Gagnrýnin hugsun og kennslubækur í sögu

Þann 15. desember 2011 birtist grein eftir Þorstein Helgason á Netlu – Vef­tímariti um uppeldi og menntun um gagnrýna hugsun og námsefni í sögu. Gera má nemendur læsa á námsgögnin, nýta möguleika þeirra til fulls og gera þá sem sjálfstæðasta gagnvart þeim. Gefin eru raunhæf dæmi um aðferðir til þess að semja kennslubækur sem hvetja til gagnrýninnar hugsunar og kennslu­aðferðir til að efla þetta hlutverk. – Sjá grein

Um áróður

(Flutt 25. marz 1945)

        Fyrir rúmlega hundrað árum starfaði félagsskapur í Parísarborg, sem tók að sér að ábyrgjast rithöfundum, að leikrit þeirra næðu almenningshylli. Félag þetta hét Société d´Assurance de succés dramatique. Hvert það leikritaskáld, sem vildi komast áfram og hljóta viðurkenningu fyrir verk sín, neyddist til að tryggja sér aðstoð þessa félags og greiða því skatt. Hver, sem var svo óforsjáll að gera þetta ekki, gat átt það á hættu, að leikrit hans félli gersamlega í grýtta jörð og yrði einskis metið af almenningi, hversu gott, sem það var, en á hinn bóginn hafði félagið á valdi sínu að tryggja bögubósum húsfylli hvað eftir annað og almannalof fyrir skáldleg tilþrif, ef þeir leituðu aðstoðar þess.
        Félagsmenn skiptu með sér verkum og störfuðu í 7 deildum. Fyrsta deildin hafði það hlutverk að vekja áhuga og forvitni almennings, áður en sýningar hófust. Menn úr þeirri deild stóðu hjá götuauglýsingum leikhússins og töluðu fjálglega um hið stórfenglega listaverk, sem nú ætti að fara að sýna. Þeir áttu að kynda undir áhuga vegfarenda og nefndust chauffeurs.
        Hinar deildirnar 6 skiptu með sér verkum innan veggja leikhússins. Fyrst má þar nefna klapparana (tapageurs), sem klöppuðu lof í lófa á viðeigandi stöðum, svo að undir tók, og hleyptu af stað fagnaðarlátum. Í öðru lagi voru svo­nefndir cisseurs, sem áttu að hafa yfir fyrir munni sér sérstök, athyglisverð atriði í leikritinu, svo að þau færu ekki fram hjá áhorfendum. Þá voru rieurs, hlæjendur, sem ráku upp skellihlátur við hverri tilraun til fyndni, en næst komu grátendur, pleureurs, sem snöktu og flóðu allir í tárum, þegar sorgleg atvik komu fyrir. Sérstakir menn léku hlutverk hinna listfróðu og voru nefndir connais­seurs. Það voru hæglátir, virðulegir menn, sem kinkuðu kolli við og við og sögðu: Frábært, stórkostlegt, skáld af guðs náð, og ámóta hrósyrði. Loks voru svonefndir chatouilleurs (kitlendur), sem gengu um á milli þátta og töluðu hátt um hrifningu sína yfir dásemdum listaverksins.
        Þessi aðferð þótti ekki viðeigandi til lengdar. Hún þótti ekki vænleg til að þroska listasmekk almennings og lyfta honum á æðra stig. Félagið var því fljót­lega bannað. En eftir það þótti fólki ekki nærri eins gaman að fara í leikhús og áður. Ólga tilfinninganna hafði hjaðnað. Nú sat þarna fólk, sem varð að gera það upp við sjálft sig, hvenær það ætti að klappa, hlæja, gráta. Hin örugga forusta var horfin, og ýmsir óskuðu að fá félagið leyst úr banni, þótt þeir vissu, hvernig allt var í pottinn búið.
        Þetta félag lét sig engu skipta, hvernig leikritin voru, er það tók að sér að afla lýðhylli. Það tók fé af rithöfundunum fyrir ómak sitt, en af sinni hálfu tókst það á hendur að skapa þjóðhollt almenningsálit og sannfæra leikhússgesti um, að það væri góð list, sem á boðstólum var. Starfsemi þess var skipulögð þannig, að þetta tókst um allan fjölda manna. Félagið beitti ekki listfræðslu eða neinum hlutlægum aðferðum til að ná marki sínu. Markmið þess var ekki að skapa heilbrigt almenningsálit, heldur að koma af stað múgsefjun og skapa hliðhollt almenningsálit með því móti. Starfsaðferðir þess voru einfaldar og líklegar til árangurs. Með þeirri verkaskiptingu, sem að framan var getið, var séð fyrir því, að einstaklingarnir fengju ekki tóm til að hugsa sjálfir, kryfja til mergjar og mynda sér skoðun sem einstaklingar. Dómurinn var kveðinn upp fyrir fram, fólkið þurfti ekki annað en taka undir. Þegar lófatak, hlátur eða grátur hljómaði um salinn, var ýtt við frumstæðum hvötum fólksins, einstaklingarnir máðust út, en runnu með ástríðuþunga inn í hópsálina.
        Hér er ekki minnzt á þetta félag af því, að það sé neitt sérstakt fyrirbrigði í veraldarsögunni, heldur vegna þess, að það er dálítil spegilmynd af því, sem ætíð hefur verið að gerast í heiminum, frá því að mennirnir fóru að lifa í samfélagi. Markmið þess var skoðanasmíði. Það setti fórnarlömb sín í andlegt steypumót, þar sem hamrað var á þeim. Það sannfærði menn með leiktjöldum, hvað sem veruleikanum leið, og beitti til þess töluverðri sálfræðilegri tækni á skipulegan hátt.
        Tæknin, sem beitt er til sálnaveið, hefur tekið töluverðum breytingum síðasta mannsaldurinn, eftir því sem þekking á sálarlífi manna hefur aukizt. Sú þekking hefur verið tekin æ meira í þjónustu áróðursins, enda má nú segja, að skipulagður áróður sé orðinn hrein vísindagrein.
        Orðið áróður er ekki gamalt í íslenzku máli. Það er þýðing á erlenda orðinu propaganda, sem dregið er af stofnun, er Gregorius XV setti á fót í Róma­borg árið 1622 og nefndist Congregatio de propaganda fide. Hlutverk hennar var að útbreiða kaþólska trú meðal annarra þjóða. Nú er orðið propaganda almennt notað í erlendum málum til að tákna hvers konar stofnanir eða kerfisbundna viðleitni, er hefur sem markmið að útbreiða sérstakar kenningar eða skoðanir og afla þeim nýrra fylgismanna. Þessi viðleitni getur verið svo víðtæk, að heil stórveldi standi á bak við hana, og hún getur verið svo takmörkuð í upphafi, að aðeins sé um að ræða einn einstakling, er hefur upp raust sína til að snúa öðrum til fylgis við skoðanir sínar eða hugsjónir.
        Áróðurstæknin hefur nú náð slíkri fullkomnun, að ekki verður hikað við að telja áróðurinn eitt hið allra voldugasta vopn mannsandans, vopn, sem beita má bæði til ills og góðs. Orðið áróður hefur smám saman fengið lakari og lakari merkingu og er á góðum vegi með að verða skammaryrði. Þetta stafar af því, hve oft áróðursvopnunum er beitt til bölvunar, með fullkomnu miskunnarleysi og mannfyrirlitningu. Ýmsar skýrgreiningar á áróðri bera keim af persónulegri and­úð manna á honum, sem stafar af því hve honum hefur verið misbeitt.
        En það er full ástæða til að taka skýrt fram og leggja áherzlu á það, að áróður er í eðli sínu hlutlaust hugtak frá siðfræðilegu sjónarmiði. Hann er tví­eggjað vopn, sem beita má til ills eða góðs. „En hvað er illt og hvað gott?“ munu menn spyrja. Skoðanir manna um þetta eru ekki síður skiptar en um margt annað í þessum heimi. Siðgæðishugmyndir manna, trúarbrögð og fjölmargt annað er svo breytilegt, t.d. eftir þjóðernum, að það vekur enga furðu, þótt erfitt reynist að skýrgreina á algildan hátt, hvað sé illt og hvað sé gott. Hér verður heldur ekki gerð tilraun til þess.
        Maðurinn er dýr, sem gætt er sömu eðlishvötum og ýmis önnur dýr. En hann er jafnframt gæddur miklu fullkomnara og fjölbreyttara vitsmunalífi en dýrin, og í því eru yfirburðir hans fólgnir. Vegna vitsmuna sinna er honum kleift að skilja, rannsaka, bera saman, gagnrýna, álykta og uppgötva. Hann getur þjálfað þessa eiginleika sína og þroskað og breikkað þannig bilið milli sín og dýranna með hverri kynslóð. Því betur sem manninum tekst að rækta vitsmuni sína og alla æðri eiginleika, sem þeim eru tengdir, þeim mun óháðari verður hann hinum frumstæðu eðlishvötum, er blunda í eðli hans. Meðan hann var dýr á lægra stigi, var hann þræll eðlishvata sinna. Þær stjórnuðu lífi hans. Með auknum þroska hefur hann þokazt nær því marki að verða herra eðlishvata sinna, göfga þær og gera þær að aflstöð til nýrra afreka á þroskabraut sinni.
        Ef alin er sú ósk í brjósti manninum til handa, að hann megi vaxa að vizku og þroska, verður einnig að rísa gegn hverju því, sem miðar að því að þoka honum niður á við og skipa honum aftur á bekk með hinum óæðri dýrum.
        Áróður nútímans er oft þannig rekinn, að varla er hægt að hugsa sér öllu áhrifaríkari aðferð til að svipta manninn valdi á sjálfum sér, gera hann að leik­soppi hinna frumstæðustu hvata og hrekja hann niður á bekk með skynlausum skepnum. Slíkur áróður er ein af þeim meginhættum, sem ógna framtíð mann­kynsins. Styrjöldin, sem nú geisar, verður að verulegu leyti rakin til nýtízku áróðurs, sem hefur verið rekinn með algerri beitingu hvers konar vísindalegrar tækni, er við varð komið.
        Margt hefur verið ritað um menntun og fræðslu sem andstæðu áróðursins. En oft og einatt er mjög erfitt að greina þar á milli. Lokatakmark alls áróðurs er að sannfæra, fá menn til að trúa. Til þess eru notaðar bæði beinar og óbeinar aðferðir. Áróðurinn fer jafnan skemmstu leið að markinu og gerir sér far um að sannfæra sem flesta á sem stytztum tíma og með sem auðveldustum hætti. Hann leggur ekki áherzluna á að sanna, heldur sannfæra.
        Menntun og fræðsla leggur hins vegar áherzlu á að sannfæra með sönnunum, þ.e. maðurinn telur þetta eða hitt satt og rétt, er hann hefur vegið rök og gagnrök, leitað að öllum hugsanlegum möguleikum og komizt að ákveðinni niðurstöðu með rökréttri hugsun. Þó mundi hver sá, sem leitar sannrar þekkingar, hugsa líkt og Ari fróði, að skylt sé að hafa það jafnan, er sannara kynni að reynast, því sannleiksleitandinn er aldrei of viss í sinni sök. En því fer einnig oft mjög fjarri, að fræðslan sé eða geti verið með þessu sniði. Nægir að nefna trúarbragðakennslu og t.d. sögukennslu. Kennslubækur í sögu eru oft svo litaðar af þjóðernisanda, að margt, sem í þeim stendur, mætti skoða sem fjandsamlegan áróður í garð annarra þjóða. Stundum kemur það og fyrir, að sagnaritarinn getur ekki varðveitt hlutleysi sitt gagnvart sögupersónunum, en litar frásögnina vegna tilfinningamats sjálfs sín á mönnum og málefnum, og gætir þá áhrifanna síðar meir í skoðunum þeirra, er lesa. Af þessu leiðir, að fræðsla er oft menguð áróðri og .því erfitt eða ókleift að draga þar markalínu á milli.
        Fræðslan miðar þó að því, almennt skoðað, að þroska óháða dómgreind. Komizt hefur verið þannig að orði, að með fræðslunni sé fólki kennt, hvernig fara eigi að því að hugsa, en tilgangur áróðursins sé sá að kenna fólkinu, hvað það eigi að hugsa. Með öðrum orðum: Fræðsla, menntun og þekking er lykillinn að andlegu frelsi einstaklingsins. En áróður, sem náð hefur takmarki sínu til fulls, hneppir andlegt líf einstaklingsins í ákveðna fjötra. Andleg framtakssemi hans er vængstýfð. Andlegt líf hans rennur í farvegi, sem áróðursmeistararnir hafa skapað.
        Áróður er ævagamall, þótt hann hafi aldrei verið annað eins stórveldi í andans heimi og síðustu áratugina. Áróður, beinn eða óbeinn, hefur jafnan fylgt valdinu. Hann hefur fylgt valdi kirkjunnar, valdi konunga, valdi auðsins, valdi hins sterka. Það er nútímatækni fyrst og fremst að þakka eða kenna, ásamt æ fullkomnari skipulagningu, hversu áróðurinn hefur færzt í aukana.
        Í heimsstyrjöldinni 1914 – 1918 var áróðri beitt í ríkum mæli sem öflugu hernaðarvopni bæði af Þjóðverjum, Bretum og Bandaríkjamönnum. Sá áróður var þó fábreyttur miðað við það, sem nú er, af því að tæknin hafði ekki náð sömu fullkomnun og nú.
        Aldous Huxley hefur sagt, að áróðursmaðurinn sé maður, er veitir framrás lind, sem þegar er til. Ef hann grafi í jarðveg, þar sem ekkert vatn er til, sé erfiði hans unnið fyrir gýg. Með þessu er hvergi nærri allt sagt. Ég hygg, að oft eigi betur við að lýsa starfi hans þannig, að hann veiti lindinni í farvegi, sem þegar eru til, eftir því sem honum hentar og hann hefur skarpskyggni til. Ég vil meira að segja hætta á að halda því fram, að hann geti seitt fram nýjar lindir með töfrastaf sínum. Skal ég nú skýra þetta nánar. Ég gat þess áðan, að áróðurinn skírskotaði fyrst og framst til hinna frumstæðu hvata mannsins, til þeirra hvata, sem eru sameiginlegar dýrum og mönnum. Samkvæmt þeim skilningi eru hvatirnar sá farvegur, sem áróðursmaðurinn notar, og sá farvegur er til fyrir fram. Þegar einhver frumhvöt eða eðlishvöt er vakin hjá einstaklingnum, brýzt fram hjá honum ákveðin geðshræring eftir því, hver hvötin er. Geðshræringin („emotion“) er jafnan mjög skammvinn og skapar ekki varanlegt hugarástand eða hugð („sentiment“), eins og það er nefnt á máli sálfræðinga. En varanlegt hugar­ástand eða hugð skapast að lokum, ef einhver eðlishvöt fær síendurtekin tækifæri til að brjótast út eftir ákveðnum farvegi, og þess má ennfremur geta, að hugðirnar, sem til skilningsauka má nefna varanlegar tilfinningar til betri aðgreiningar frá hinum skammvinnu tilfinningum, geðshræringunum, liggja mjög oft til grundvallar ýmsum venjum vorum, ekki aðeins athafnarvenjum, heldur andlegum venjum, eins og þær birtast í hugsunum og tilfinningalífi.
        Ég skal skýra þetta nánar með dæmi. Bardagahvötin er ein af eðlishvötum manna og dýra. Hún er auðvakin, t.d. ef afkvæminu er ógnað, þ.e.a.s. ef atvik ber að, sem gengur í berhögg við móðurhvötina. Almennt má orða það svo, að bardagahvötin sé jafnan vakin, ef stefnt er að því að hindra, að einhver eðlishvöt nái marki sínu. Þannig hefst oft grimmilegur bardagi milli hunda út af beini. Fæðuöflunarhvöt beggja er fyrst vakin og sækir að sínu marki, en þar sem hundarnir eru tveir eða fleiri, er tvísýnt um árangurinn, og þá hefst bardaginn. Hið sama á við, þegar menn slást upp á líf og dauða út af kvenfólki, með þeim mismun, að hér er það kynhvötin, sem hindruð er í framrás sinni með tilkomu meðbiðilsins.
        Af því, sem sagt hefur verið, er ljóst, að bardagahvötin er vakin, ef reynt er að stífla framrás annarra eðlishvata. Þegar einhver eðlishvöt er vakin, fylgir því ákveðin geðshræring, eins og áður var sagt. Sú geðshræring, sem er fylgifiskur bardagahvatarinnar, er reiðin. Sé bardagahvötin vakin hvað eftir annað, brýzt út reiði í hvert sinn, en að lokum sprettur upp af þessari rót varanleg tilfinning eða hugð, sem sé hatur.
        Þetta einfalda dæmi nægir til að skýra, hvernig hægt er að skapa varanlegt hugarástand, t.d. hatrið, með því að hamra á einni einustu frumhvöt, og það er engu síður hægt að hamra á henni með lygi og prettum en með því, að raunverulegt tilefni komi til. En það er einmitt þetta, sem einkennir áróðurinn svo mjög, að hann sést oft ekki fyrir, en stefnir að markinu án þess að skeyta um rétt eða rangt, eins og raun ber vitni.
        Ég ætla að sýna hér dæmi þess, hvers konar aðferðir eru notaðar í áróðri í sinni svörtustu mynd, svo að áheyrendur skilji betur, hvílíkt hyldýpi mann­fyrirlitningar þar er um að ræða, er svo ber undir. Dæmið, sem ég tek, er Óðurinn um hatrið eftir Heinrich Vierordt frá árinu 1914.

        Ó, blessaða Þýzkaland, þú verður að rista rúnir hatursins á sál þína, djúpt og óafmáanlega. Lengi hefur þig vantað þetta tákn, mjög lengi. Það hrópar um hefnigirni, hefnd, æði. Kæfðu með þér hverja mannlega tilfinningu, og skundaðu til orrustu.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Dreptu allar milljónir fjandmanna þinna, og reistu minnisvarða úr rjúkandi líkum, sem nær upp til skýja.
        Ó, Þýzkaland, hataðu nú! Gyrtu þig vopnum, og rektu byssusting þinn gegnum hjarta hvers einasta óvinar. Taktu enga fanga. Þaggaðu niður í þeim öllum. Breyttu nágrannalöndum þínum í eyðimörk.
        Ó, Þýzkaland, hataðu! Heilbrigði mun spretta undan bræði þinni. Kljúfðu þá í herðar niður með öxum eða höggum byssu­skefta. Þessir ræningjar eru villidýr, þeir eru ekki menn.Láttu hnefa þinn fullnægja dómi drottins.
        Ó, Þýzkalands, augnablik hatursins er komið! Greiddu þung högg og stór. Herflokkar, stórir og smáir, geysizt fram! Að lokum munt þú sjá þá á rústum heimsins, læknaða að fullu af þinni fornu fíflsku: að þykja vænt um útlendinga.

        Það er óþarft að fara mörgum orðum um, hvílík áhrif kvæði eins og þetta getur haft á stríðstímum til að tendra bál heiftar og haturs, halda því við og örva til gereyðingar, sem er öfgafyllsta og trylltasta útrásarform bardagahvatarinnar. Svona herhvöt getur verkað fullvel á einstaklinginn út af fyrir sig, þegar hann er upptendraður af föðurlandsást. Höfundurinn gleymir ekki heldur að nota ætt­jarðarástina sem bakgrunn, og takmark hans er múgsefjun af trylltustu tegund. Hann ávarpar fósturjörðina sem hina blíðu móður, er verði að rista rúnir haturs­ins á sál sína og kasta fyrir borð öllum mannlegum tilfinningum. Ættjörðin og þjóðin renna saman í eitt, einstaklingurinn er máður út, hann er einnig falinn í hinu lotningarfulla og ástríðuþrungna ávarpi: Ó, Þýzkaland. Með þessari tækni verður kvæðið miklu öflugra vopn til múgsefnunar meðal hermannanna. Maður sér þá í anda ganga í fylkingu, gráa fyrir járnum, jörðin endurómar háttbundið fótatak þeirra. Þeir syngja þennan óð, Ó, :Þýzkaland – augnabliks viðkvæmni – hataðu! – Svipirnir harðna, hendurnar kreppast um byssuskeftin, þúsundir fóta stíga þungt til jarðar, svo að glymur í steinlögðu strætinu. Þúsundir sálna renna saman í eina hópsál. –
        Hér hefur verið drepið á, hvernig taka má bardagahvöt mannsins og hamra á henni, unz vaxið hefur upp rótgróið hatur. Bardagahvötin er óspart notuð sem farvegur til þess að veita áróðrinum í. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sann­færa aðra um, að hans málstaður sé betri eða réttari en málstaður and­stæðingsins; hann sé óvinur, er haldi réttinum fyrir manni eða annað þess háttar. Í íslenzkum blöðum sér maður stundum frásagnir um, að „ágætur baráttuhugur hafi verið í fundarmönnum“ á pólitískum flokksfundum, „vígstaðan“ sé í bezta lagi og svo framvegis. Sýnir þetta, að þeir, sem í blöðin rita, skynja ósjálfrátt, að leikið er óspart á bardagahvötina, þótt mannvíg séu engin og hæpið að tala um „vígstöðu“ hér hjá okkur.
        Í hernaðarlöndum hlúir vopnaburður og heræfingar að bardagahvötinni og það á fleiri en einn veg, ekki sízt, ef börn eru vanin við vopnaburð þegar á unga aldri, eins og á sér stað í facistaríkjunum og Sovétríkjunum. Það, sem menn læra, glæðir oft yfirburðakennd þeirra gagnvart þeim, sem minna kunna, og maðurinn er ekki ófús til að sýna yfirburði sína. Einkennisbúningar, orður og afreksmerki glæða einnig yfirburðakenndina, en sú framhvöt, sem þarna er notuð sem farvegur, er sjálfshafningarhvötin.
        Í áróðri er því oftast þannig hagað, að áróðursmaðurinn leikur á margar frumhvatir í senn og gerir þær að bandamönnum sínum. Hann skjallar þá, sem hann ætlar að vinna til fylgis við sig, og vekur hjá þeim sjálfshafningarhvötina og þá geðshræringu, sem henni fylgir, sem sé jákvæða sjálfstilfinningu, er endað getur með því, ef nógu oft er á þessu hamrað, að sérstakir flokkar, stéttir eða þjóðir telji sig öllum öðrum betri og fremri. Öflunarhvötin er einnig óspart notuð. Henni fylgir sú tilfinning, að maður eigi eitthvað, og er hún sérstaklega rík hjá nirflinum. Með því að vekja öflunarhvötina og þar með eignartilfinninguna, er auðvelt fyrir áróðursmanninn að sýna fram á, hve andstæðingurinn sé svívirði­legur að gína yfir hlut annarra. Áróðursmaðurinn notar fleiri farvegi í frumeðli mannsins en þetta.. Hann vekur til dæmis viðbjóð, sem er geðshræring, er fylgir einni af eðlishvötum manna og dýra, sem birtist í sinni frumstæðustu mynd, er menn hrækja einhverjum óþverra út úr sér. Áróðursmaðurinn getur bæði vakið reiði og viðbjóð, en að lokum hatur á andstæðingi sínum með því að útmála grimmd hans, lygar og hvers konar mannvonzku. Þá notar hann oft forvitnishvötina sem hjálpartæki. Bæði notar hann hana sem nokkurs konar könnunartæki til þess að komast að, hvers menn vænta og óska, svo að hann geti leikið á þá strengi, en einnig til að skerpa athyglina um stundarsakir, og þá notar hann tækifærið, meðan hugurinn er eitt spurningarmerki, að smeygja inn einhverju atriði, er hann vill, að festist vel í minni. Oft notar hann spurningar­formið í þessu skyni. Á eftir spurningunni bíður hann oft – til að auka eftir­væntinguna, áður en hann svarar sjálfur, svo að áheyrendur fái tóm til að svara sjálfir í huganum. Með þessu móti getur ýmislegt áunnizt. Þetta getur verið aðferð til að venja fólk á að álykta per analogiam, þ.e.a.s.út frá samlíkingum. Huga þess er beint inn á ákveðna braut, t.d. með því að minna á atburði, ræður eða blaðaskrif. Þá er varpað fram spurningu og fólkið látið botna vísuna sjálft. Oft er það þá unnið, að fólkið er farið að taka undir sjálft með áróðursmanninum og dæma andstæðinginn. Ef áheyrendur gefa annað svar í huganum en ætlazt hefur verið til, verður þeim enn minnistæðara svar áróðursmannsins og útlistanir en ella mundi. Fyrir bragðið verður áróðurinn áhrifaríkari en ef fluttur væri í beinni frásögn, án spurninga.
        Gerum ráð fyrir, að spurt væri t.d., hvaða maður það væri, sem hefði safnað að sér mönnum og krafizt af þeim hollustu, ella léti hann drepa hina beztu þeirra. Þeir hefðu látið kúgast að vísu, en hann hefði þó tekið sonu þeirra og nánustu vandamenn sem gísla til tryggingar því, að þeir héldu trúnað við sig. Nú á tímum mundu áreiðanlega flestir svara, að þetta hafi verið Adolf Hitler, Quisling eða einhver slíkur. Menn mundu álykta út frá fréttum um atburði líðandi stundar. Það er mjög ólíklegt, að nokkur mundi svara, að þetta hefði getað verið Ólafur konungur Tryggvason, er hann kristnaði Þrændur. Gerum ráð fyrir, að spurt væri, hver það hefði verið, er sótti að stað einum og hafði með sér tignan gísl úr hópi óvinanna og boðaði þeim, að hann mundi hafa gísl þennan fremstan, svo að hann félli fyrstur fyrir skotunum, ef óvinurinn gæfist ekki upp. Sjálfsagt mundi svarið verða líkt og áður. Fæstir mundu hugsa til Jóns Ara­sonar, er hann sótti að Skálholtsstað með Martein biskup Einarsson sem gísl.
        Þessi dæmi eru tekin af handahófi til að sýna, hve hætt er við, að fólk álykti út frá samanburði, sem gerður er í skyndingu með hliðsjón af nærtækum dæmum, og hversu auðvelt er að leiða fólk út á villigötur í þessum efnum, ef áróðri er beitt til þess.
        Sköpunarhvötin er oft notuð sem farvegur fyrir áróður. Henni fylgir tilfinning um sköpunarmátt, sem ýtir undir sjálfshafninguna. Þetta vopn er t.d. mjög sterkt í þýzkum og rússneskum áróðri. Stórkostleg mannvirki verka sann­færandi á fjöldann, verkin beinlínis tala til hans. Þetta vopn er raunar notað alls staðar. T.d. gera allir stjórnmálaflokkar sér mikið far um að telja upp og minna á, hvað þeir hafi gert fyrir fólkið og hvað þeir ætli að gera. Dæmin eru nærtæk.
        Áróðursmenn leggja oft mikið kapp á að gera andstæðinga sína hlægilega, og þetta er með beittustu vopnunum. Sálfræðingar segja, að hlátur­inn sé hjálparráð, sem manninum einum sé gefið til þess ýmist að komast hjá að finna til skapraunar eða samúðar. Með því að vekja hlátur á kostnað and­stæðingsins, kemur áróðursmaðurinn í veg fyrir, að málstaður andstæðingsins hljóti samúð áheyrenda, en í stað þess engist hann undir hlátrasköllunum með særða sjálfstilfinningu. En þetta vopn er nokkuð vandmeðfarið, því að svo getur farið, ef skotið er yfir markið, að áróðursmaðurinn uppskeri reiði og gremju eða verði að athlægi, en andstæðingurinn hljóti samúð áheyrenda.
        Sú eðlishvöt, sem er bezti bandamaður áróðursmannsins, er þó vafalaust hjarðhvötin. Áróðursmaðurinn stefnir að því að sannfæra fjöldann, og honum er mikill styrkur í þeirri breytingu, sem einstaklingurinn tekur, þegar hann er kominn á fjöldafund.
        Tilfinningar, hugsanir og athafnir mannhóps eru frábrugðnar því, sem er hjá hverjum einstaklingi í hópnum. Hópurinn er því nokkurs konar einstaklingur út af fyrir sig, samsettur að vísu, en með ákveðnum sérkennum.
        Hjarðhvötin er sú eðlishvöt, sem rekur mennina til að stofna samfélag, og bæði sjálfshafningarhvötin og sjálfslægingarhvötin, er skipta mönnum í foringja og fylgismenn, væru meiningarleysa og ekki til, ef menn lifðu sem einangraðir einstaklingar. Þar sem margir menn eru saman komnir, gætir þess mjög, að hver tekur eftir öðrum, bæði hvað snertir tilfinningar, hugsanir og athafnir. Tilfinn­ingar hópsins mótast af samkennd, hugsanirnar af sefjun og athafnirnar af eftir­öpun. Ef eitt barnið í óvitahóp fer að orga, fara hin líka að orga, ef einn maður í miklum fjölda fer að góna beint upp í loftið, fara hinir að gera það líka.
        Allir áróðursmenn, lýðskrumarar, foringjar og mælskumenn allra tíma hafa stuðzt við þessa sérstöku eiginleika hópsálarinnar.
        Það, sem nú hefur verið sagt um áróður, hygg ég að gildi um allan áróður, hvar sem er, hvort sem er í lýðræðislöndum eða einræðislöndum. Áróður í ein­ræðisríkjum er þó svæsnari og grimmilegri, enda hægara um vik, þar sem hann hefur bókstaflega öll menningartæki í þjónustu sinni, svo sem blöð, bækur, tímarit, útvarp, leikhús, kvikmyndir, hljómlist, málaralist, höggmyndalist og húsagerðarlist. Engin gagnrýni eða and-áróður kemst þar að. Áróðurinn er settur í fullkomið kerfi, og eftirlitskerfið er jafn fullkomið, en kúgun og lífláti beitt eftir þörfum.
        Áróðurinn í lýðræðisríkjunum er vægari, og gagnrýnin kemur þar að miklu haldi sem mótvægi. En eðli áróðursins er hið sama. Hann skírskotar til sömu frumstæðu hvatanna og leitast við að sannfæra fólk með tilfinningum, en ekki rökum fyrst og fremst.
        Áróður getur verið bæði beinn og óbeinn. Dæmi um beinan áróður eru nærtæk. Áróður Hitlers er eitthvert ljósasta dæmið.
        Óbeinn áróður er yfirleitt miklu skæðara vopn en beinn áróður, því að margir búast til andlegrar varnar, þegar reynt er að þröngva þeim til að trúa og til þess notaðar klunnalegar aðferðir. Þegar óbeinum aðferðum er beitt, hefur einstaklingurinn ekki vitund um, að verið sé að sefja hann. Honum finnst þvert á móti, að hann hafi sjálfur komizt að merkilegri niðurstöðu og finnur jafnvel talsvert til sín fyrir. Hann er þá líklegur til að leggja í aðra til að sannfæra þá, og vel geta andmæli þeirra orðið til þess að styrkja sannfæringu hans enn betur, því að honum finnst, að skoðunin sé einkauppgötvun hans sjálfs og andlegt afkvæmi.
        Sígilt dæmi, er lýsir aðdáanlega beitingu óbeins áróðurs og áhrifum hans, er ræða Antoníusar yfir líki Cæsars í leikriti Shakespeares.
        Banamaður Cæsars, Brútus, kemur inn á sviðið og er ákaft hylltur af lýðnum. Antoníus hefur mál sitt. Naumast mælir hann eitt styggðaryrði um Brútus, en lofar hann á hvert reipi. En hann leikur á tilfinningar fólksins á hinn breytilegasta hátt. Hann vekur hjá því viðkvæmni, aðdáun á Cæsar og afrekum hans, vekur forvitni þess og ágirnd með því að sínefna erfðaskrána. Hann vekur meðaumkun, hrylling og bræði með því að sýna sár Cæsars – „hina þöglu munna“, sem hann biður að tala fyrir sig.
        „Brennum Brútus inni!“ hrópar lýðurinn að lokum.
        Ég ætla að leyfa mér að lesa þessa ræðu Antoníusar í lauslegri þýðingu:

        „Vinir mínir, Rómverjar, landar mínir, hlustið á mig. Ég kem til þess að jarða Cæsar – ekki til þess að lofa hann.
        Hið illa, sem menn aðhafast, lifir eftir þá. En góðverk þeirra fara oft í gröfina með þeim. Látið svo fara um Cæsar. Göfugmennið Brútus sagði ykkur, að Cæsar hafi verið metorðagjarn. Hafi hann verið það, þá var það sorgleg misgerð, og Cæsar hefur tekið sorgleg gjöld fyrir. Ég kom hingað með leyfi Brútusar og hinna – því að Brútus er sæmdarmaður, og það eru hinir allir, allir sæmdarmenn – til þess að tala yfir moldum Cæsars. Hann var vinur minn, tryggur mér og réttlátur við mig. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Hann flutti marga fanga heim til Rómar, og lausnargjald þeirra fyllti fjárhirzlur ríkisins. Virtist þetta verk Cæsars bera vitni um metorðagirnd hans? Þegar fátæklingarnir grétu, grét Cæsar líka. Metorðagirndin ætti að vera úr harðara efni. En Brútus segir, að hann hafi verið metorðagjarn, og Brútus er sæmdarmaður. Þið sáuð allir, að á Lúpercats­hátíðinni bauð ég honum konungskórónu þrisvar – og hann neitaði henni þrisvar. Var þetta metorðagirnd? En þó segir Brútus, að hann hafi verið metorðagjarn, og vissulega er Brútus heiðursmaður. Ég tala ekki hér til þess að ósanna orð Brútusar, heldur er ég hér til þess að tala um það, sem ég veit. Einu sinni unnuð þið honum allir og ekki að ástæðulausu. Hvaða ástæða bannar ykkur þá að syrgja hann? Ó, dómgreind, þú ert flúin til skynlausra dýranna, og mennirnir hafa misst vitið. Sýnið mér umburðarlyndi. Hjarta mitt er í kistunni hjá Cæsari, og ég verð að bíða unz það kemur til mín aftur.
        Það er ekki lengra síðan en í gær, að orð Cæsars hefðu getað boðið öllum heiminum byrginn; nú liggur hann þarna og enginn svo fátækur, að sýni honum lotningu.
        Ó, þið góðu menn, ef ég girntist að æsa upp hugi ykkar og hjörtu til uppreisnar og ofsa, þá mundi ég gera Brútusi rangt til, Cassíusi rangt til, sem þið allir vitið, að eru heiðursmenn. Ég vil heldur gera hinum látna rangt, gera sjálfum mér rangt og ykkur líka en að gera öðrum eins heiðursmönnum rangt til. En hér er pergamentsskjal með innsigli Cæsars, ég fann það í einkaherbergi hans; það er erfðaskrá hans. Ef alþýðan aðeins heyrði erfðaskrána – en þið afsakið, að ég ætla ekki að lesa hana – þá mundi hún fara og kyssa sár Cæsars látins, dýfa klútum sínum í hið heilaga blóð hans. Já, þeir mundu meira að segja biðja um hár af höfði honum til minningar og á banasænginni geta þess í erfðaskrám sínum og ánefna afkvæmum sínum sem dýrmæta dánargjöf.
        Verið þolinmóðir, góðu vinir. Ég má ekki lesa erfðaskrána, það er ekki rétt, að þið fáið að vita, hve mjög Cæsar unni ykkur. Þið eruð ekki trémenn, ekki gerðir úr steini; – þið eru menn. Og af því að þið eruð menn, munduð þið æsast upp og verða óðir, ef þið heyrðuð erfðaskrána. Það er gott, að þið vitið ekki, að þið eruð erfingjar hans; því að – ó, hvað mundi þá verða, ef þið vissuð það?
        Svo að þið ætlið þá að neyða mig til að lesa erfðaskrána? Sláið þá hring um lík Cæsars, og ég ætla að sýna ykkur manninn, sem gerði erfðaskrána. Á ég að koma niður? Viljið þið veita mér leyfi til þess?
        Ef þið eigið nokkur tár til, þá búizt nú til að gráta þeim. Þið þekkið allir skikkju Cæsars. Ég man, þegar hann bar hana í fyrsta sinn. Það var eitt sumarkvöld í tjaldi hans. Þann dag sigraðist hann á Nervum.
        Sko! Hér fór rýtingur Cassíusar í gegn, sjáið þið rifuna, sem hinn illgjarni Casca gerði. Í gegnum þessa stungu rak Brútus, ástvinur Cæsars, rýting sinn, og þegar hann dró bölvaðan kutann úr sárinu, sjáið þið, hvernig blóð Cæsars elti hann, rétt eins og það rynni út til þess að ganga úr skugga um, hvort það væri Brútus, sem barði svona óvingjarnlega að dyrum. Því að þið vitið, að Brútus var engill í augum Cæsars. Dæmið þið, guðir, hve heitt Cæsar unni honum. Þetta var allra óvinveittasta stungan, því að þegar hinn göfuglyndi Cæsar sá hann reka í sig rýtinginn, þá varð honum vanþakklætið sterkara en vopn drottinssvikanna og gersigraði hann. Þá sprakk hið mikla hjarta hans, og með skikkjuna sveipaða um andlit sér féll hinn voldugi Cæsar rétt við fótstallinn undir líkneski Pompejusar, sem blóðlækur rann um alla stund. Ó, hvílíkt fall, kæru landar! Þá féll ég og þið – og allir féllum við niður, en blóðþyrstir drottinssvikararnir sveifluðu sverðum yfir okkur.
        Ó, nú grátið þig, og ég sé, að þið finnið mátt meðaumkunarinnar. Þetta eru dýrmætir dropar (c: tárin). Góðir drengir! Hvað er þetta! Eruð þið að gráta, þótt þið sjáið ekki annað en skorna skikkju Cæsars? Sjáið hérna. Hér er hann sjálfur, sundur tættur af drottinssvikurum, eins og þið sjáið.
        Góðir vinir, kæru vinir, ég ætla ekki að æsa ykkur upp í neinn ógnar ofsa. Þeir, sem hafa unnið þetta verk, eru heiðursmenn. Ég veit því miður ekki, hvaða einkaástæður þeir hafa haft, sem knúðu þá til þess að gera þetta. Þeir eru vitrir og vandaðir menn og munu vafalaust svara ykkur með rökum. Ég er ekki hingað kominn, vinir mínir, til þess að stela hjörtum ykkar. Ég er ekki mælskumaður eins og Brútus. Ég er, eins og þið allir vitið, blátt áfram og berorður maður, sem elska vin minn, og það vissu þeir vel, sem leyfðu mér að tala hér opinberlega um hann. Því að hvorki hef ég ritaða ræðu, orðgnótt né verðleika, aðburði, gott ræðusnið né mælskuþrótt til þess að æsa menn upp. Ég tala einungis blátt áfram. Ég segi ykkur það eitt, sem þið vitið sjálfir; ég sýni ykkur sár hins ljúfa Cæsars, vesalings, vesalings þögla munna og bið þá að tala fyrir mig. En ef ég væri Brútus og Brútus væri Antoníus, þá væri hér sá Antoníus, sem róti gæti komið á hugi ykkar og gætt hvert sár Cæsars talandi tungu, sem hræra skyldi steina Rómaborgar til þess að rísa upp til mótþróa.
        Hvað er nú, vinir, þið farið og gerið eitthvað, sem þið vitið ekki hvað er. Með hverju hefur Cæsar verðskuldað ást ykkar? Ó, þið vitið það ekki. – Ég verð þá að segja ykkur það. Þið hafið gleymt erfðaskránni, sem ég sagði ykkur frá.
        Hér er þá erfðaskráin og undir henni innsigli Cæsars.
        Hverjum rómverskum borgara gefur hann, hverjum einstökum manni, 75 drökmur.
        Auk þess hefur hann arfleitt ykkur að skógargötum sínum, laufskálum og hinum nýju aldingörðum sínum hérna megin Tíberárinnar; hann hefur arfleitt ykkur að þessu og erfingja ykkar um aldir alda: almennings skemmtistaðir, sem þið megið nú ganga um ykkur til hressingar.
        Hér var Cæsar. Hvenær mun koma annar slíkur?“

*

        Ég minntist áðan á áróðursaðferðir Hitlers. Óþarft mun að skýra þær með dæmum, en ekki er úr vegi að rifja upp siðareglur hans varðandi áróður, eins og þær birtast í 6. kafla bókar hans, Mein Kampf.
        Efnislega eru helstu reglurnar þessar:
        1. Vertu aldrei hlutlægur (objektiv). Segðu aldrei neitt gott um andstæð­ing, aldrei neitt illt um skoðanabræður þína. Málaðu svart og hvítt.
        Hvað yrði sagt um sápuauglýsingu, sem léti þess getið, að aðrar sápu­tegundir væru góðar? Maður mundi hrista höfuðið. Á sama hátt er þessu farið með alla pólitíska auglýsingarstarfsemi.
        Hlutverk árðóðurs er ekki að meta, hvað sé rétt og hvað rangt, en einungis að leggja áherzlu á, að rétturinn sé allur þess flokks, sem maður fylgir að málum. Í áróðri á ekki að leggja fram sannleikann á hlutlægan hátt, svo fremi það geti orðið andstæðingnum að nokkru liði. Ekki á heldur að bera sannleikann á borð fyrir fjöldann með fullri hreinskilni.
        Um það eitt á að hugsa, hvernig maður geti bezt komið ár sinni fyrir borð.
        Það væri meginfirra að minnast þannig á orsakir heimsstyrjaldarinnar (fyrri), að svo gæti virzt sem Þýzkaland ætti þar nokkra sök. Umsvifalaust ber að velta sakarbyrðinni yfir á andstæðinginn, jafnvel þótt það sé ekki í samræmi við staðreyndir.
        2. Áróðurinn ber ætíð að miða við þá áheyrendur, sem sízt eru dómbærir, því að þeir eru jafnan í meiri hluta. Því fleiri sem hlusta á, þeim mun lægra ber að leggjast í áróðrinum.
        3. Áróðurinn á ætíð að skírskota til framstæðra kennda og hvata, aldrei til vitsmunanna.
        4. Maður á að láta sér nægja fáein aðalatriði og „slagorð“, sem endurtekin eru sí og æ. Endurtekningin er mikilvægust af öllu.
        Þetta eru í stuttu máli meginreglur Adolfs Hitlers um áróður, og það er óþarft að taka fram, að hann hefur yfirleitt ekki brugðið mikið út af þeim. Hann segir á öðrum stað í bók sinni, að þýzka þjóðin hafi ekki hugmynd um, hvernig afvegaleiða verði þjóð, ef maður ætli sér að vinna fylgi fjöldans.
        Mönnum blöskrar ef til vill þessi hugsanaferill, og Hitler er ekki einn um hann. Rússneskur siðfræðiheimspekingur, Preobrasjenski, hefur komizt þannig að orði: „Lygi og svik eru oft mikilvæg vopn í baráttu hinna arðrændu stétta við fjendur sína … Það er allt annað að strá ryki í augun á óvini sínum en að reyna að leika á stríðsbróður sinn eða félaga.“
        Þetta er gamla sagan um, að tilgangurinn helgi meðalið. Í sjálfu sér er lofsverðara, að játað sé hreinskilnislega, að engin vopn séu svo ódrengileg, að ekki megi nota , heldur en hafa á sér yfirskyn guðhræðslunnar og afneita hennar krafti, berja sér á brjóst, hneykslast yfir prettum, blekkingum, rógi og lygi, en nota þó öll þessi vopn og þykjast vera heiðvirður og meta sannleikann mest allra dyggða.
        Óvandaður áróður, afskræming staðreynda, ósannindi og blekkingar, hálfsagður sannleikur, þögn um mikilvægar staðreyndir er orðið svo algengt nú á dögum, einnig í lýðræðislöndum, einnig hér, að mikil hætta er á ferðum. Reynt er að sannfæra fjöldann með tillfinningum, sem eru hið frumstæða út­rásarform eðlishvatanna, en miklu síður með hlutlægum rökum, sem skírskota til óháðrar dómgreindar og hins æðra vitsmunalífs, sem manninum er gefið og greinir hann frá dýrunum. Að vísu er það bót í máli, að óvandaður áróður, ósannindi og blekkingar koma þeim, er þessu beita, oft óþægilega í koll. Fólk vill vita sannleikann, og allar þessar óvönduðu aðferðir heppnast aðeins að svo miklu leyti sem fólk trúir því, að það fái að vita það, sem er satt og rétt. Ef það uppgötvar óheilindin, snýst það gegn þeim, er blekktu það.
        En menn eru oft í hinum mesta vanda með að gera upp við sig, hvað sé satt og rétt í einhverju máli, um einhvern mann, um einhvern flokk, um eitthvert ríki, þótt þeir séu allir af vilja gerðir.Frásagnir blaða, bóka og útvarpsstöðva eru oft svo sundurleitar, að menn hrista höfuðið og vita ekkert, hverju þeir mega trúa. Hægt væri að sýna með mörgum dæmum, hve margt ber oft á milli í frásögnum íslenzkra blaða af mönnum og málefnum. Það skal ekki gert hér, enda geta allir sannfærzt um þetta með því að gera samanburð. En einmitt þetta, að mönnum er oft á tíðum gert næsta ókleift að mynda sér óhlutdrægar skoðanir með því að beita óháðri dómgreind sinni, stuðlar mjög að því, að þeir verða leiksoppar í höndum óhlutvandra áróðursmanna. Þegar svo er og rekin er skipulögð starfsemi til að móta skoðanir manna á þennan hátt með tilfinningum einum, er ekki hægt að tala um lýðræði. Slyngustu áróðursmennirnir ráða með því að styðjast við hvers konar hleypidóma og múgsefjun, er þeir koma af stað með margvíslegri sálfræðilegri og verklegri tækni.
        Og almenningur er ekki miklu betur settur en leikhússgestirnir í Parísarborg fyrir rúmlega hundrað árum, þegar Société d´Assurance de Succés dramatique tók að sér að steypa þá upp í móti sínu.
        Eins og nú standa sakir, eru áróðursmennirnir mestu ráðandi á leiksviðinu víða um heim. Það er mikils um vert, að almenningur geri sér þetta ljóst og fái opin augun fyrir því, hve oft hann er blekktur, hvaða ráðum er beitt til þess og hversu sárt maðurinn er oft leikinn sem vitsmunavera. Full nauðsyn væri á því, að kennsla væri veitt í því, hversu helzt mætti forðast vélabrögð áróðurs, því að hann ógnar nú svo mjög sannri þekkingu og leitinni að henni.

Heilsuvitund og gagnrýnin hugsun

Þrátt fyrir að okkur Íslendingum sé hampað fyrir að vera ein af feitustu þjóðum í hinum vestræna heimi hefur heilsuvitund okkar þó að margra mati sjaldan verið meiri. Mataræði, holdafar og heilbrigður lífsstíll eru í það minnsta regluleg umfjöllunarefni í fjölmiðlum landsins auk þess sem það er síalgengara að sjá fólk á öllum aldri úti að ganga, hjóla eða hlaupa meðfram götum Reykjavíkur­borgar. Sú sýn er einmitt undirritaðri og eflaust mun fleirum til mikillar ánægju enda er regluleg hreyfing einn af þeim þáttum sem vegur hvað þyngst þegar lífsgæði okkar eru annars vegar. Það þarf oftast ekki annað en að skoða sitt nánasta umhverfi til að finna skýrar sannanir þess efnis en hafsjór rannsókna og vísindagreina eru svo sannarlega til staðar sem styðja við þá staðhæfingu ef einhver er efins.

Eitt er þó víst í þessum efnum og það er að framboðið á heilsutengdum vörum er mikið hér á landi og heldur áfram að aukast. Hefðbundin lyf, náttúrulyf, vítamín og ýmis fæðubótarefni eru allt vörur sem eru framleiddar undir þeim formerkjum að þau eigi að bæta heilsu okkar á einhvern hátt. Þar að auki eru ótal aðilar tilbúnir til að segja mér og þér hvernig ákveðin fæðutegund, fæðu­bótarefni eða tegund hreyfingar sé ofar öllum öðrum og að engum raunveru­legum árangri í heilsurækt sé náð án þeirra í ákveðnu magni. Eða öfugt, að ákveðin fæðutegund t.d. hamli heilbrigði okkar.

Þar fara hlutirnir einmitt að flækjast. Um leið og upplýsingarnar verða okkur að­gengilegri verður áreitið að sama skapi meira og þversagnir í þeim upplýsingum sem eru í boði algengari. Það er því ekki skrítið þó að maður verði vægast sagt ringlaður í allri þessari biðu ráðlegginga. Óneitanlega vakna upp þær spurningar hvaða ráðleggingum eigi að fara eftir og hver sé hinn heilagi sannleikur í öllu þessu upplýsingaflóði.

Í því samhengi verður mér oft minnisstæð eftirfarandi tilvitnun: ,,Það er góður siður að trúa aldrei nema helmingnum af því sem manni er sagt og skifta sér ekki af afgangnum. En fara aldrei eftir öðru en því sem maður segir sér sjálfur.” Halldór Laxness. Sjálfstætt fólk.

Þegar uppi er staðið mun bara ein manneskja vera endanlega ábyrg fyrir heilsu okkar og það erum við sjálf. Við getum að sjálfsögðu reynt að koma ábyrgðinni yfir á aðra með því að fylgja ráðleggingum þeirra í blindni og kenna svo sömu aðilum um ef illa fer en á endanum komum við aftur að þessari einföldu stað­reynd. Það erum við sjálf sem ákveðum hvaða upplýsingum við kjósum að treysta og frá hverjum, hvað við bjóðum líkama okkar upp á og hverju við erum tilbúin til að fórna til að ná ákveðnu markmiði.

Í upplýsingasamfélagi nútímans er nær ómögulegt að rækta heilsuna ef við ræktum ekki okkar eigin skynsemi í leiðinni. Gagnrýnin hugsun er því nauðsyn­legt verkfæri til að nýta sér þegar tekist er á við hversdagsleikann með öllu því áreiti sem honum fylgir í dag. Beitum saman gagnrýnni hugsun, gætum hófs og munum að í heilsu felst allt í senn líkamleg, andleg og félagsleg vellíðan.

Fyrir hönd Lýðheilsufélags Læknanema,
Fjóla Dögg Sigurðardóttir

Að hugsa gagnrýnið

Alþjóðlegum degi heimspekinnar fagnað í Réttarholtsskóla

Þriðja fimmtudag ár hvert í nóvember hefur UNESCO tekið frá sem alþjóðlegan dag heimspekinnar. Ýmsar heimspekilegar uppákomur eiga sér stað vítt og breitt um heiminn, en haldið hefur verið upp á daginn frá árinu 2002.

Haldið verður upp á daginn í Réttarholtsskóla með sýningu á verkum nemenda á göngum skólans fimmtudaginn 17. nóvember og föstudaginn 18. nóvember. Alls stunda rúmlega 160 nemendur nám í heimspeki við skólann í vetur.

Þema sýningarinnar að þessu sinni er „Hugsum gagnrýnið og látum ekki telja okkur trú um hvað sem er“.

Allir sem áhuga hafa á að skoða og velta vöngum yfir heimspekilegum hug­verkum nemenda eru hjartanlega velkomnir.

Upplýsingar um alþjóðlegan dag heimspekinnar má finna á vefslóðinni: http://­www.unesco.org/new/en/social-and-human-sciences/themes/human-rights/philosophy/philosophy-day-at-unesco/philosophy-day-2011/

Nánari upplýsingar veitir Jóhann Björnsson (johann.bjornsson@reykjavik.is) sími 8449211.

Að vera athugull á allar hliðar máls: Gagnrýnin hugsun og siðfræði

Verðmæti hugsana líður örlítið fyrir það að framboðið virðist fullnægja eftirspurn­inni. Það eina sem er ódýrara er tal sem bendir einmitt til þess að framboðið á því fari fram úr þeirri hugsun sem á sér stað í heiminum. Raunar eigum við örlítið bágt með að tala um hugsun. Sem er undarlegt þar sem hún kemur fyrir flest okkar. Stundum oft á dag. Fólk grípur gjarnan til þess ráðs að leika Hugsuð Rodins til þess að útskýra hugsun, eins og það að styðja hönd undir kinn sé nauðsynlegur hluti hugarstarfs. Ein ástæða þess að fáir vilja ræða um hugsun sem slíka er að okkur grunar að hún sé flókið fyrirbæri. Skýringarinnar er líklega að leita í því að hugsunin er stigskipt. Öll þekkjum við dæmi um einhvers konar lágmarkshugsun. Það er óþarfi að móðga einhvern með því að nefna þessi dæmi hér. En svo virðist einnig vera til hugarstarf sem er næstum því annars eðlis. Vönduð hugsun getur gerbreytt sýn okkar á heiminn. Stundum rekst maður á fólk sem telur sig hafa allt sitt á hreinu þar sem það fylgist svo vel með. Það hlustar eftir öllum þeim tilboðum sem lífið hefur uppá að bjóða. Og er fyrst af stað. Þetta fólk telur að þær leiðbeiningar sem það hefur heyrt út undan sér dugi til að mynda sér farsæla afstöðu; vangaveltur leiði til glataðra tækifæra. En veruleikinn hefur því miður tilhneigingu til þess að hlífa okkur ekki við því að hugsa mál til enda. Um það vitna fjölmörg myndbönd á YouTube.

Það kallast gagnrýnin hugsun að fallast ekki á neina skoðun, hvaðan sem hún kemur, nema maður rannsaki hvað í henni fellst og geti fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Gagnrýnin hugsun er að beita skilningsgáfunni á sjálfa sig. Hún hjálpar okkur að setja kerfisbundið fram vandamál sem við gerum okkur einungis lauslega grein fyrir. Með því að beita gagnrýninni hugsun áttum við okkur á hvaða upplýsingar skipta máli fyrir lausn vandamálsins. Hugsun okkar verður virk þegar við túlkum upplýsingarnar með opnum huga og metum afleiðingar mismunandi túlkunarleiða. Gagnrýnin hugsun er bæði athöfn og leiðarvísir fyrir skoðanir okkar og gerðir.

Gagnrýnin hugsun er þannig takmark allrar menntunar. Aðgangur að upplýsing­um er fyrir löngu orðinn ótakmarkaður í öllu skólastarfi. Nú er mikilvægara en nokkru sinni að kenna hvernig á að fara með upplýsingarnar. Hver sá sem leggur stund á fræði- eða iðngrein hlýtur að hafa það takmark að ná því valdi á greininni og beitingu hennar að hann geti sjálfur lagt eigið mat á fullyrðingar og skoðanir sem henni tengjast. Ennfremur hlýtur markmiðið að vera að temja sér gagnrýna hugsun sem lífsviðhorf og stefna að þátttöku í samfélagsumræðunni. Réttnefnd gagnrýnin hugsun er ekki einungis getan til að taka við upplýsingum og greina þær. Hún er vani sem maður þarf að temja sér.

Enn eru þó margar spurningar opnar um gildi og gerð gagnrýninnar hugsunar. Orðabókaskilgreiningar á sögninni að gagnrýna draga aðeins fram neikvæða athöfn, þ.e. að finna að eða að setja út á. Sem betur fer er lýsingarorðið „gagnrýninn“ jákvæðara að mati orðabókarhöfunda og er talið lýsa einhverjum sem er athugull á allar hliðar máls. Hvað nákvæmlega felst í því að „skoða allar hliðar máls“ er engu að síður nokkuð á reiki. Tengsl skapandi hugsunar við gagnrýna hugsun eru til dæmis eilíft rannsóknarefni. Margir fræðimenn vilja ekki gefa eftir það eðli gagnrýni að brjóta niður hið viðtekna. Þeir kalla eftir róttækum viðhorfsbreytingum þegar gagnrýnin hugsun er annars vegar. Og enn aðrir eru þeirrar skoðunar að það að skoða allar hliðar máls beri að taka bókstaflega; hugsun sé ekki gagnrýnin fyrr en öll starfsemi vitundarinnar sé lögð undir. Innsæi og ímyndunarafl skipti því jafn miklu máli og beiting rökhugsunar.

Ákallið um að vegur gagnrýninnar hugsunar verði að aukast í skólakerfinu varð nokkuð hávært eftir þær hremmingar sem áttu sér stað í íslensku samfélagi árið 2008. Skýrsla Rannsóknarnefndar Alþingis varpaði skýru ljósi á hvernig veruleikinn á það til að koma í bakið á þeim sem ekki hafa tamið sér að hugsa um mál á gagnrýninn hátt. Það er þó erfitt að koma auga á hvernig eigi að svara kröfu um að Íslendingar verði gagnrýnni í hugsun þegar menntakerfið byggist ekki, og hefur aldrei gert, á því að efla hæfni nemenda í að hugsa um veruleika sinn. Gagnrýnin hugsun á sér rætur í heimspeki. Þó að gagnrýnin hugsun sé í raun sú hugsun sem allar fræðigreinar og menntir vinna eftir er það heimspekin sem best getur svarað því kalli að leiða starf til þess að efla kennslu gagnrýninnar hugsunar.

Krafan um að staðhæfa ekkert nema hafa einhvers konar haldbær rök fyrir því er ekki einungis vísindaleg krafa. Krafan er einnig siðferðileg. Ákveðnar hugsanareglur og æfingar geta auðvitað hjálpað okkur við að láta ekki blekkjast. Þjálfun í gagnrýninni hugsun gerir okkur hæfari í að takast á við verkefni sem reyna á rökhugsun og beitingu tungumáls. En mikilli hæfni fylgja einnig freist­ingar. Það er stutt skrefið frá rökræðu yfir í kappræðu; frá því að láta ekki blekkjast og til að freistast til þess að leika sér með trúgirni annarra. Siðfræðin hjálpar okkur til að þjálfa dómgreind okkar og hún hvetur okkur til þess að axla ábyrgð. Þekkingu og rökhæfni á ekki að beita af skeytingarleysi – það skiptir máli í hvað hugsun okkar er notuð.

Verkefni næstu missera er nákvæmari greining á tengslum gagnrýninnar hugsunar og siðfræði. Vissulega er, eins og áður sagði, siðferðileg afstaða að staðhæfa ekkert um menn eða málefni nema hafa fyrir því einhver rök. Og gagnrýnin hugsun liggur að baki raunverulegri hæfni okkar til að beita þekkingu á meðan siðfræðin hjálpar okkur að svara því hvar hæfnin á við. Og enn frekar blasir við að svör fást ekki við siðferðilegum álitamálum nema með yfirvegaðri rökræðu. Ekki er þó ljóst að þetta séu endanleg svör. Hver veit nema tengsl gagnrýninnar hugsunar og siðfræði byggist síður á mati á réttmæti skoðana og skýrleika hugsunar og því meira á því hvort við temjum okkur að hugsa á þolinmóðan hátt, þar sem nákvæmni í meðferð hugtaka, heiðarleiki og sam­kvæmni eru höfð í hávegum. Raunveruleg gagnrýnin hugsun gæti því mögulega byggt á því að við viðurkennum hvar sönnunarbyrði liggur, gerum ekki öðrum upp skoðanir, spilum ekki með tilfinningar viðmælenda og sýnum hugrekki þegar við myndum okkur skoðun fremur en að hugsunin nái stöðlum hagnýtrar rökfræði.

Rannsóknarstofa um háskóla, Heimspekistofnun og Siðfræðistofnun, ásamt Félagi heimspekikennara, héldu málþing í Háskóla Íslands þann 1. október síðastliðinn þar sem reynt var að svara því hvernig beri að kenna gagnrýna hugsun og siðfræði á öllum skólastigum. Um leið var opnaður vefur helgaður gagnrýninni hugsun ætlaður öllu áhugafólki um menntun. Heimspekivefurinn birti einnig sígilda grein Páls Skúlasonar „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Á næstu misserum er svo fyrirhugað að bjóða upp á fyrirlestra um gagnrýna hugsun og tengsl hennar við fjölmörg svið mennta og menningar. Einnig er ætlunin að gefa út fjölda aðgengilegra rita um gagnrýna hugsun og siðfræði. Í hugsun okkar er þegar öllu er á botninn hvolft líklega falin þau mestu verðmæti sem við eigum í okkar fórum. Kröfunni um að auka veg gagnrýninnar hugsunar í íslensku þjóðlífi verður vart svarað öðruvísi en með því að sem flestir þeirra sem að menntamálum þjóðarinnar koma taki höndum saman og gefi sér tíma til þess að svara því hvort ungt fólk sem gengur út í lífið eigi að geta hugsað á yfirvegaðan hátt um veruleika sinn og samfélag.

Styttri útgáfa þessarar greinar birtist í Fréttablaðinu, 8. október 2011.

Hugrekki og gagnrýnin hugsun. Er hægt að kenna siðferðilega hugprýði?

i

Þann 1. október síðastliðinn var haldin vegleg ráðstefna í húsakynnum Háskóla Íslands undir yfirskriftinni Kennsla gagnrýninnar hugsunar og siðfræði, þar sem þessum vef var formlega hleypt af stokkunum. Ráðstefnan þótti bæði vel heppnuð og var vel sótt. Fyrir mitt leyti þá vöktu þau erindi sem ég hafði tækifæri til að hlýða á í málstofunni „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ bæði athygli mína og áhuga á álitaefnum sem ég hef hingað til ekki leitt hugann að. Það voru þrjú atriði sem fönguðu mig sérstaklega sem ég vil beina sjónum mínu nánar að hér. Fyrst þeirra atriða er samband gagnrýninnar hugsunar og skapandi hugsunar. Ólíkar hugmyndir um samband, mörk, tengsl og eðli þessara ólíku sviða mannlegrar hugsunar komu fram aftur og aftur bæði í erindunum sjálfum og í umræðunum í lok málstofunnar. Þó svo að nokkur sam­hljómur hafi verið meðal fundargesta um efnið fannst mér sem ekki hafði tekist að benda á samband þeirrar umræðu við tvö önnur hugtök sem einnig skutu upp kollinum með reglulegu millibili án þess þó að þeim væri veitt sérstök eftirtekt. En það voru „rannsókn“ annars vegar og „hugrekki“ hins vegar. Það var ekki fyrr en allt var um garð gengið sem ég sjálfur byrjaði að gera mér óljósa grein fyrir samhengi þessara ólíku þátta.

ii

Í erindi sínu benti Sigríður Þorgeirsdóttir m.a. á að það er sterk hefð í íslenskri umræðu að nálgast „gagnrýna hugsun“ sem persónubundna dygð. Það má til sanns vegar færa og ætti lesandanum að nægja að líta á þær greinar sem þegar má finna á vefnum Gagnrýnin hugsun og siðfræði því til staðfestingar, þó svo að þar sé líka að finna dæmi um aðrar nálganir. Samhliða þessari hefð má greina ákveðna tilhneigingu til að smætta gagnrýna hugsun í þekkingar­fræðilegar reglur eða lögmál. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ (sem er grundvallarrit á þessu sviði í íslensku samhengi) leggur Páll Skúlason fram það sem hann kallar boðorð gagnrýninnar hugsunar sem er: „Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum“ og m.a. af því leiðir hann skil­greiningu sína á gagnrýninni hugsun sem þeirri „hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni.“ Hér mætti benda á augljósan skyldleika við þá aðferð sem Descartes lýsir í Orðræðu um aðferð og hugmyndum hans um þekkingu í Hugleiðingum um frumspeki.1 En það er mikilvægur munur á milli skilgreiningar Páls á gagnrýninni hugsun og „boðorðs“ gagnrýninnar hugsunar. Boðorðið felur í sér skýran gildisdóm: það er siðferðilega rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. En skilgreiningin sjálf virðist „einungis“ vera þekk­ingarfræðilegt lögmál. Í greininni vísar Páll til þeirrar skoðunar William Clifford að það væri „ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Lesandinn verður að gæta sín á því að það er ekki hægt að herma þessa fullyrðingu upp á Pál sem tekur henni með varúð. Sam­kvæmt þessum skilningi byggir gagnrýnin hugsun fyrst og fremst á þekkingar­fræðilegum viðmiðum og einstaklingsbundnum hæfileikum til rökhugsunar. Þessi túlkun setur sterkan svip á íslenska umræðu um efnið, hugsanlega of sterkan. Samt sem áður hefur hinn siðferðilegi þáttur sem Páll benti á í „boð­orði“ sínu ávallt marað undir niðri og hefur, sérstaklega á síðustu árum, tekið að rísa úr kafi. Og þegar það verður ljóst að „gagnrýnin hugsun“ hefur siðferðilega vídd þá er ljóst að viðfang hennar og vettvangur eru ekki lengur bundin við ein­staklinginn eða safn einstaklinga heldur samfélög.

Að mínum dómi er ekki ráðlegt að láta spurningar um hvað sé gagnrýnin hugs­un snúast einvörðungu um þekkingarfræðileg viðmið og einstaklingsbundna hæfileika. Það verður ekki síður að líta á gagnrýna hugsun sem aðferða­fræðilega hugmynd og einkenni félagsheilda. Að því leyti er ég sammála því sem Ólafur Páll Jónsson heldur fram í grein sinni „Gagnrýnar manneskjur.“ Á fyrrnefndu málþingi benti Sigríður Þorgeirsdóttir áheyrendum og viðmælendum sínum réttilega á að „gagnrýni“ eða „kritík“ í þýskumælandi heimspekihefðinni snúist fyrst og fremst um að greina veruleikann, taka afstöðu til hans, túlka hann og ef vel tekst til að „rústa“ fyrirfram gefnum og yfirborðskenndum hug­myndum okkar um hann. Gagnrýnin hugsun eða „kritík“ byggir í þeim skilningi á hugmyndafræðilegri afstöðu gagnvart veruleikanum. Gagnrýnin hugsun felst ekki í því að hafna öllum þeim túlkunarleiðum sem okkur stendur til boða til að greina veruleikann og reiða okkur einvörðungu á skilningar- og hyggjuvit okkar sjálfs. Gagnrýnin hugsun getur m.a. falist í því að rannsaka veruleikann með þeim hugtökum og aðferðum sem okkur stendur til boða úr fræðaheiminum, en gera það ekki umhugsunarlaust. Þessa þætti má heldur ekki vanrækja. Til að umræðan um „gagnrýna hugsun“ geti borið ávöxt er nauðsynlegt að skilningur okkar á hvað „gagnrýnin hugsun er“ verði fjölþættari. Taka verður tillit til þeirra ytri þátta (menningarlegra, sögulegra o.s.frv.) sem skilyrða hugsun okkar og tilvist í samhengi við gagnrýna hugsun og kröfuna um gagnrýna hugsun. Án viðeigandi mannskilnings snýst umræðan um gagnrýna hugsun fljótlega upp í fræðilegt vandamál án sambands við þann veruleika sem við lifum og hrærumst í. Gagnrýninni hugsun verður ekki réttilega lýst sem gildissnauðu verkfæri sem er hægt að grípa til við og við til að leysa ákveðna tegund vandamála. Gagnrýnin hugsun tekst á við veruleikann, eða réttara sagt þá gerir gagnrýnin hugsun þá kröfu til okkar að við tökumst á við veruleikann og þekkingu okkar á honum. Sú krafa er ekki bara þekkingarfræðileg, hún er ekki síður siðferðileg. Krafan um gagnrýna hugsun felur í sér kröfu um siðferðilega breytni. Þegar við höfðum til gagnrýninnar hugsunar þá erum við ekki bara að biðja um að rök tiltekins máls séu skoðuð heldur einnig það gildismat sem er í húfi og er of oft óyrtur hluti umræðunnar. En hvernig tengist þessi umræða við samband gagn­rýninnar og skapandi hugsunar sem ég lofaði að fjalla um?

iii

Að mörgu leyti er freistandi að vísa lesandanum einfaldlega á grein Guðmundar H. Frímannssonar „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“ þar sem hann bendir rétti­lega á að gagnrýnin hugsun og skapandi hugsun séu alls ekki andstæður. Það er ekki hægt að halda því fram að gagnrýnin hugsun byggi á rökhugsun en skapandi hugsun byggi á ímyndunaraflinu einu saman og feli í sér afneitun allra raka og útilokun dómgreindarinnar. Þvert á móti bendir Guðmundur á að bæði gagnrýnin og skapandi hugsun feli í sér „beitingu ímyndunaraflsins, dómgreind­arinnar og rökhugsunar,“ séu sömuleiðis háðar „þekkingu og dómgreind“ og geri báðar m.a. kröfu um „rannsókn“ á viðfangsefni sínu.

Ég hef alltaf haft undarlega gaman af orðsifjafræði, orðskýringum og sögulegri þróun orða og hugtaka, þó svo að slíkar rannsóknir geti ekki leitt í ljós nein rökleg sannindi þá geta þær oft vakið mann til umhugsunar. Orðið „gagnrýni“ er dæmi um það. Gagnrýni (sem gagnrýnin hugsun dregur nafn sitt af) er nýyrði frá seinni hluta nítjándu aldar og var kynnt til sögunnar sem þýðing á franska orðinu „critique“ eða þýska orðinu „Kritik“ og þá í samhengi við umfjöllun um listaverk og þá sérstaklega bókmenntaverk. Þannig varð almenn merking ís­lenska orðsins „gagnrýni“ strax frá upphafi mun takmarkaðri en merking hug­takana „critique“ eða „Kritik.“ Það nægir að slá upp í Íslenskri orðabók til að sjá að „gagnrýni“ getur merkt annars vegar „aðfinnsla“ eða vísað til „mats eða dóms á verki einhvers.“ Ef skoðaðar eru franskar, enskar eða þýskar orða­bækur verður ljóst að „critique“ eða „Kritik“ getur auk þess að vísa til „dóms, mats eða aðfinnslu“ merkt „skipuleg greining“ eða „rannsókn.“ Í íslensku máli er því gerður skýr greinarmunur á „rannsókn“ og „gagnrýni“ (orðin teljast í það minnsta ekki vera samheiti) en vísa má til hvors tveggja með „critique“ eða „Kritik.“ Þetta gleymist stundum. Þannig þykir mér t.a.m. miður að sú þýðingar­venja að tala um Gagnrýni hreinnar skynsemi, Gagnrýni verklegrar skynsemi og Gagnrýni dómgreindarinnar eftir Kant er orðin nær algerlega ráðandi í stað þess að tala um Rannsóknir sömu viðfanga.2 Kjarni málsins í þessu samhengi er hins vegar sá að „gagnrýnin hugsun“ verður að fela í sér rannsókn eða skipu­lega greiningu á viðfangsefni sínu til að standa undir nafni og það er m.a. rann­sóknarferlið sjálft sem getur tengt skapandi og gagnrýna hugsun. Það er löng hefð fyrir því að líta á listaverk sem nokkurs konar rannsóknir á tilteknu við­fangsefni. Þannig hefur t.d. lengið verið talað um að málarar geti rannsakað samspil lita og forma og að rithöfundar geti rannsakað sálarlíf mannsins í skáld­verkum sínum.

Í fyrrnefndri málstofu „Hvar á gagnrýnin hugsun heima?“ benti Hrund Gunn­steinsdóttir einmitt á tengsl skapandi hugsunar og gagnrýninnar hugsunar og tók dæmi af listaverki Sophie Calle Take Care of Yourself sem dæmi um hvernig skapandi hugsun tekst á við tiltekið fyrirbæri, rannsakar það og túlkar á gagnrýninn hátt, í þeirri von að dýpka skilning okkar á því og jafnvel að afhjúpa eitthvað nýtt um fyrirbærið og okkur sjálf. Rannsóknin sem fólst í listsköpun Calle, var í senn skapandi og gagnrýnin. Ef við lítum aftur til greinar Guðmund­ar, er ljóst að skapandi hugsun og gagnrýnin hugsun eiga margt sameiginlegt. Þó treysti ég mér ekki til þess að svara því hvort að skapandi hugsun feli nauð­synlega í sér gagnrýna hugsun. Ég held samt ekki. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að vera siðferðilega góð. Listsköpun sem tekur á sig form „skap­andi rannsókna“ á tilteknu fyrirbæri (eins og í tilfelli Take Care of Yourself) þarf ekki nauðsynlega að gera siðferðislega kröfu til túlkandans eða höfundarins. Skapandi hugsun þarf ekki nauðsynlega að hafa siðferðilega jákvætt gildi, til að sannfærast um það er nóg að líta til sögunnar og þeirra skapandi aðferða sem menn hafa fundið upp til að níðast hverjir á öðrum. En gagnrýnin hugsun þarf alltaf að vera skapandi ef hún á að standa undir nafni og hún felur nauðsynlega í sér opna og heiðarlega rannsókn. Gagnrýnin hugsun gerir kröfu um að það sé tekið stöðugt tilliti til þeirra siðferðilegu gilda sem eru í húfi, og hún verður að leiða til, eða „úthverfast“ svo maður noti orðalag Ólafs Páls Jónssonar, í sið­ferðilega góðri breytni. En það sem getur sameinað skapandi og gagnrýna hugsun er opin rannsókn á tilteknu viðfangsefni eða fyrirbæri. Gagnrýnin og skapandi hugsun ögrar fyrirfram gefnum hugmyndum okkar og getur verið broddflugan sem vekur okkur til vitundar um tiltekin vandamál, afhjúpar hlutdeild okkar í þeim og getur stuðlað að mögulegri lausn þeirra.

v

Rannsókn, sama á hvaða sviðið mannlegrar hugsunar hún fer fram á, byrjar á spurningu eða efa og felur í sér túlkun á viðfangsefninu. Aftur langar mig að vísa lesandanum til greinar Guðmundar H. Frímannssonar þar sem hann telur upp fimm þætti sem eru fólgnir í „hugarfari gagnrýninnar hugsunar.“ Þeir eru í stuttu máli að vera reiðubúinn að efast, að vilja leita sannleikans og að vera reiðubúinn „að beita gagnrýninni hugsun og treysta skynsamlegri rannsókn á hverju máli og hafa trú á eigin hæfileikum til að taka þátt í slíkri rannsókn.“ Tveir síðustu þættirnir eru fólgnir í „víðsýni“ og því að „vera reiðubúinn að breyta eigin skoð­unum“ ef tilefni er til. Ég tel fullt tilefni til að taka undir þá áherslu sem Guð­mundur leggur á mikilvægi „efans“ og þess „að spyrja“ sem upphafið að sann­leiksleitinni sjálfri. Það er einnig eftirtektarvert hversu ríka áherslu Guðmundur leggur á að vera „reiðubúinn“ til að breyta á tiltekinn hátt og „að treysta“ og hafa „trú á“ einhverju, og þá fyrst og fremst sjálfum sér og hæfileikum sínum. Þetta orðalag er fullkomlega skiljanlegt, því það að efast og spyrja spurninga með opnum hug eða víðsýni (sem er forsenda allra rannsókna hvort heldur sem þær byggja á skapandi eða gagnrýninni hugsun) krefst umtalsverðs hugrekkis. Þannig má túlka grein Guðmundar sem tilraun til að „tala kjark“ í lesendur sína. Að beita gagnrýninni hugsun og að breyta samkvæmt henni í samfélagi við annað fólk krefst hugrekkis. Það getur sem sagt vel verið að samband gagn­rýninnar hugsunar (og skapandi hugsunar) annars vegar og siðfræði hins vegar hins vegar sé m.a. fólgið í því „hugrekki.“ Þó svo að umræðan um gagnrýna hugsun ætti alls ekki einvörðungu að fara fram á forsendum dygða tel ég engu síður að slík nálgun geti skipt máli. En þá verður líka að gæta þess að tak­marka umræðuna ekki við „þekkingu“ eða „siðvit“ heldur líta til fleiri þátta sem má kenna við dygðir. Þannig má líta nánar á dygðina „hugrekki“ og samband hennar við gagnrýna hugsun.

Til einföldunar leyfi ég mér að halda fram þeirri tilgátu hvort það sé ekki jafn­mikilvægt að kenna „hugrekki“ og það er að kenna gagnrýna hugsun, eða hvort hugrekki sé ekki nauðsynlegur hluti gagnrýninnar hugsunar. Af grein Kristjáns Kristjánssonar, „Að kenna dygð,“ að dæma er ekkert því til fyrirstöðu að það sé hægt að kenna dygð.3 En þá verður að huga að því að Kristján gengur út frá hinni aristótelísku þrískiptingu í bókvit, verkvit og siðvit og telur að efling eða þroski siðvitsins sé m.a. fólgið í því að „kenna dygð.“ Kristján ræðir því ekki hvernig eigi að kenna tilteknar dygðir, en færir sannfærandi rök fyrir því að það sé bæði mikilvægt og mögulegt að þroska siðvit einstaklinga á formlegan og formbundinn hátt innan skólakerfisins. En það er fleira matur en feitt ket og aðrir íslenskir heimspekingar hafa fjallað um menntamál og uppeldi í ljósi dygða. Þeirra á meðal er Ágúst H. Bjarnason.

Í hátíðarræðu Háskólans, fyrsta vetrardag árið 1939, benti Ágúst á mögulegar leiðir til þess að breyta og bæta „siðferðilegt uppeldi barna vorra og unglinga.“ Því miður er ekki rúm til að gera heildstæða grein fyrir tengslum siðfræði og uppeldisfræði í heimspeki Ágústs hér en þær sjö leiðir sem hann bendir á í þessari grein gefa nokkuð góða mynd af hugmyndum hans og ég leyfi mér því að telja hvað Ágúst vill leggja áherslu á í uppeldi þeirra sem erfa skulu landið:

  1. Holla líkamsþjálfun, til þess að vinna að líkamlegri og siðferðilegri heil­brigði æskulýðsins.
  2. Sjálfsögun, sem er í því fólgin að kenna æskulýðnum að stilla öllum til­hneigingum og fýsnum í hóf svo að þeir á fullorðinsárum verðið herrar, en ekki þrælar fýsna sinna.
  3. Að fá æskulýðinn til þess að temja sér hugprýði og drengskap, svo hann hræðist ekki að gera það, sem hann telur rétt og gott, og sýni þor og hugprýði í því að framfylgja því.
  4. Að glæða svo siðavit unglinganna, að þeir viti nokkurn veginn með vissu, hvað þeim ber að gera og hvað ekki.
  5. Að fá þá til að temja sér vandvirkni og ráðvendni í lífi og starfi og örva þá til að sýna öðrum mönnum réttlæti, sanngirni og velvild, en brýna þó fyrir þeim bæði fyrst og síðast, að allt félagslíf, bæði á heimilum, í skólum og þjóðfélaginu hvíli á gagnkvæmu trausti, sem þeir megi ekki bregðast, hvaða stöðu, starf eða atvinnu sem þeir kunni að takast á hendur.
  6. Að glæða ást þeirra til lands og þjóðar, svo að þeir sýni sig að full­komnum þegnskap og vilji styðja að vaxandi velgengni þjóðfélagsins.
  7. Að sýna því lotningu, sem heilagt er og dýrðlegt og traðka ekki á til­finningum annarra í þeim efnum.4

Sannast sagna þá tel ég að samtíminn hljóti að nálgast þessar hugmyndir af nokkurri varúð, sérstaklega í ljósi sögulegs samhengis þeirra, en á sama tíma má það vera öllum ljóst að sum þessara atriða tjá hreinlega ráðandi viðhorf samtímans. Þannig geta sum þessara atriða afhjúpað tvískinnung samtímans í einhverjum skilningi. Það er ekki laust við að hið nána samband líkamlegs og siðferðilegs heilbrigðis veki með manni ákveðinn hrylling í ljósi þess sem vitað er um áhuga Ágústs á mannkynbótum.5 En á sama tíma verður ekki hjá því litið að eitt af einkennum samtíma okkar er gríðarlega mikil áhersla á að heilbrigðir og hollir lífshættir hvað varðar hreyfingu, mataræði og annað þvíumlíkt séu for­senda eða í það minnsta mikilvægur hluti „farsældar“ eða góðs lífs í víðum skilningi. Líferni, líkamleg heilsa og hið líkamlega eru nátengd siðferði í menn­ingu samtímans. Sömuleiðis kann mörgum að þykja full sterkt þjóðernishyggju­bragð af því kennslufræðilega markmiði að „glæða ást“ ungmenna til „lands og þjóðar“ og jafnframt væri hægt að túlka ákall Ágústs um „fullkominn þegnskap“ sem hvatningu til þýlyndis og undirgefni gagnvart valdhöfum. Slíkar túlkanir eiga þó líklega erfitt með að standast nána skoðun. En því miður getum við ekki leyft okkur að kryfja hvert einasta atriði af þeim sjö sem Ágúst telur upp, sem myndi jafnframt krefjast nákvæms lesturs á heimspeki hans í heild. En í ljósi þess sem hefur verið fjallað um hér að ofan vildi ég gjarnan staldra við það sem Ágúst segir um „hugprýði.“

v

Þó svo að Ágúst líti á einstaklinginn sem virkan þátttakanda í samfélagi við aðra menn og hluta af sögulegum og náttúrulegum ferlum þá má einnig nálgast heimspeki hans sem hluta af þeirri hefð sem setur hið „einstaklingsbundna sjálf“ í öndvegi í þekkingarfræðilegu og siðfræðilegu tilliti. Þannig er mjög auð­velt að lesa heimspeki Ágústs sem hluta af þeirri íslensku hefð sem lítur til gagnrýninnar hugsunar sem persónubundinnar dygðar. En í ljósi þess hversu sérstakar hugmyndir Ágústs um dygðir eru, sérstaklega í íslensku samhengi, bætir hann mikilvægri vídd við þá hefð. Eins og áður sagði fjallaði Ágúst töluvert um uppeldismál og leit þá jafnt til náttúrulegs þroska einstaklingsins frá barn­dómi til fullorðinsára sem og félagslegra og sálfræðilegra áhrifa foreldra og kennara. Sjálfur kenndi hann börnum á öllum aldri sem og ungmennum og full­orðnum á háskólastigi. Hann taldi að skylda „fræðara“ væri engu síðri en foreldra og að það væri á þeirra herðum að kenna ungmennum allt það „sem lífsstarf þeirra sjálfra og lífið í þjóðfélaginu útheimtir, og þá helzt þannig, að það verði ekki dauður utanbókarlærdómur, heldur eitthvað, sem börnin skilja og vilja og hafa sjálf gaman af.“6 Ágúst var þeirrar skoðunar að hefja ætti kennslu í „veraldlegri siðfræði“ í framhaldsskólum sem væri í því fólgin að nemendum yrði kennt að þau ættu að „aga og siða sig sjálf og temja sér sem bezt bæði á heimilum, í skóla og út í frá allar einka- og félagsdyggðir.“7

Það er mikilvægt að hafa í huga að dygðir í skilningi Ágústs eru siðfræðilegir og sálfræðilegir eiginleikar sem eru afrakstur meðvitaðrar breytni eða ástundunnar en ekki nauðsynlegar forsendur góðrar eða réttrar breytni. Því miður er ekki tækifæri til að ræða hlutverk og eðli dygða í siðfræði Ágústs hér, en „hugprýði“ er óumdeilanlega ein þeirra. Í opinberu erindi sem Ágúst kallaði „Um verðmæti mannlegs lífs“ og flutti haustið 1940 lýsti hann dygð sem „siðferðilegum eigin­leika“ sem einnig mætti nefna mannkost. Mannkosturinn hugprýði væri í því fólgin að hafa „hug og dug til þess að lifa lífinu og hamla upp á móti erfiðleikum þess.“8 Þessa skilgreiningu á „hugprýði“ verður að skoða í ljósi þess sem Ágúst taldi að væri „markmið allrar siðferðilegrar viðleitni“ sem var að „að lyfta lífinu sem mest má verða, tryggja það, fegra það og göfga.“9

Samkvæmt því sem segir í Siðfræði II telur Ágúst hugprýði vera eina af þrem einkadygðum mannsins og skilgreinir hana sem þann siðferðilega og sálfræðilega eiginleika að geta haft stjórn á hræðslugirni sinni.10 Eina leiðin til að tileinka sér „hugprýði“ er með síendurtekinni þjálfun á því sviði. Almenna reglan í siðfræði Ágústs er sú að það er hægt að hvetja og styrkja náttúrulegar tilhneigingar þar til þær verða að meðvitaðri dygð. Eða eins og Ágúst orðar það: „Það er því hið upprunalega eðli manns og innræti (eðlisfarið, eðlisgerðin), sem vér með aðfinnslum vorum, ögun og uppeldi viljum reyna að breyta og bæta og gera að vísvitandi siðferðilegri skapgerð.“11 Menntun, uppeldi og þroski eru ferli sem móta siðferðilega skapgerð einstaklingsins, en ekki bara með það að markmiði að gera hann sjálfan „góðan“ eða að tryggja „farsælt líf“ ein­staklingsins. Vissulega miðar hin „siðferðilega þjálfun“ að því að gera einstak­linginn sem „innviðatraustastan“ en þar að auki er markmiðið hennar það að einstaklingurinn geti „orðið samtíð sinni og framtíð að sem mestu liði.“12 „Hug­prýði“ felur ekki bara í sér að temja hræðslugirni sína. Hugprýði felur í sér að „temja sér þor og áræði til þess að fylgja því fram, er maður teldi gott og rétt.“13

Hugprýði í þessum skilningi er „siðferðileg hugprýði“ og Ágúst varar sérstaklega við þeirri tilhneigingu að blanda saman „líkamlegri hreysti“ eða„hugrekki“ við „siðferðilega hugprýði.“ Bæði getur „líkamlega hraustur maður stundum verið hin mesta hugbleyða“ og „líkamlega veikburða maður verið siðferðilega hugprúður.“ Einnig verður að varast að „siðferðilegri hugprýði“ sé ruglað saman við „andlega hugprýði.“ Með því er átt við að það er hægt að hafa „djarfhuga og frjálslyndar skoðanir“ og gera sér grein fyrir því hvað sé rétt eða réttlátt en breyta ekki í samræmi við þær. Siðferðileg hugprýði er einmitt fólgin í því „að halda því fram, sem maður telur rétt og gott, og fylgja því fram til hins ýtrasta.“14 Ágúst reynir því að mikilvægu leyti að fjarlægast þá hefð sem setur hugprýði í samband við líkamlega hreysti og „karlmannlega“ framgöngu í sókn að skilgreindum hlut­lægum markmiðum. Siðferðileg hugprýði er háð því að markmiðið sem stefnt er að sé siðferðilega gott og réttlát. Við getum dáðst að hetjudáð, en hetjudáðin er aldrei siðferðilega lofsverð nema hún sé unnin í þágu siðferðilega góðs mark­miðs og af góðum vilja.

Jafnframt er hægt að varpa ljósi á „siðferðilega hugprýði“ með því að ræða and­stæðu hennar. Siðferðilegt hugleysi er „áberandi brestur í skapgerð margra manna“ en getur lýst sér á ólíkan hátt. Í fyrsta lagi nefnir Ágúst „hræðslu manna við hina þybbnu mótstöðu fjöldans […] gegn öllum nýungum“ og auk þess „ofurvaldi vanans og tízkunnar“ og hræðsluna við að „brjóta í bága við almenningsálitið“ sem birtist oft í „fleðulæti fyrir þeim sem ofar eru settir“ og meinfýsni gagnvart náunganum. En verstu dæmin um siðferðilegt hugleysi birtast í þeim tilfellum þegar einhver er borinn röngum sökum og enginn rís honum til varnar.15 Niðurstaða Ágústs er sú að siðferðileg hugprýði sé í því fólgin „að maðurinn leggur sjálfan sig og sína eigin velfarnan [sic] að veði fyrir það, sem hann berst fyrir af heilum hug.“16 En siðferðileg hugprýði er ekki einungis fólgin í ytri átökum einstaklings gegn óréttlátum öflum samfélagsins. Það verður einnig að gera grein fyrir „tilvistarlegri“ hlið málsins því siðferðileg hugprýði er líka fólgin í innri átökum sálarinnar þar sem maðurinn þarf að ganga á hólm við sjálfan sig, hræðslugirni sína og fordóma.

vi

Ég tel að beiting gagnrýninnar hugsunar krefjist m.a. „siðferðilegrar hugprýði“ í áþekkum skilningi og Ágúst H. Bjarnason lagði í það hugtak. Bæði krefst það ákveðinnar hugprýði að ganga á hólm við fordóma og fyrirfram skoðanir manns sjálfs og leyfa sér að efast og nálgast veruleikann og hið óþekkta með opnum hug. Það er ekki nóg að hljóta þjálfun í rökfræðilegri greiningu, það er líka nauðsynlegt að læra að efast og rannsaka veruleikann á skapandi hátt. (Sjá greinina „Eigum við alltaf að efast ef við getum?“ eftir Eyju Margréti Brynjars­dóttur.) Einnig krefst það siðferðilegrar hugprýði að beita gagnrýninni hugsun og ganga gegn ráðandi hugmyndum ef svo ber undir. En ekki í þeim „stórkallalega“ skilningi að hafa „hugrekki“ til að láta slag standa eða „kýla á það“ og taka örlögum sínum eins og hverju öðru hundsbiti. Hver og einn þarf að hafa til að bera siðferðilega hugprýði til að efast og rannsaka viðfangsefni sitt með opnum hug og breyta ekki bara í samræmi við skilgreind markmið heldur fyrst og fremst í ljósi siðferðilegs gildis markmiðanna.

Siðferðileg hugprýði var að mati Ágústs „dyggð dyggðanna, stoð siðgæðisins og styrkur“ vegna þess að það er aldrei nóg að vita hvað manni beri að gera ef manni „brestur hug og áræði til þess að fylgja því fram.“ Án siðferðilegrar hug­prýði „sæti allt hjal um siðgæði við orðin tóm […].“17 Sú krafa sem við gerum til sjálfra okkar og samfélagsins um beitingu gagnrýninnar hugsunar er siðferðileg krafa.

Hér í upphafi var minnst á „boðorð“ gagnrýninnar hugsunar sem mætti orða með biblíulegu orðfæri sem: „Þú skalt ekki trúa því sem þú hefur ekki góðar forsendur til að trúa!“ Ég tel að við ættum að taka innihald þessa boðorðs mjög alvarlega, þó svo að líkt og með önnur boðorð ættum við efast um réttlætingu, forsendur og afleiðingar þess. En ef við erum á annað borð að leita að slag­orðum fyrir einhverskonar „herferð“ í þágu gagnrýninnar hugsunar“ þá myndi ég frekar vilja taka undir með Kant og anda upplýsingarinnar og leita aftur til skáldsins Hóras, sem hitt naglann svo eftirminnilega á höfuðið með orðunum: sapere aude. Þekking krefst hugprýði.

Neðanmálsgreinar

1. Descartes, Réne: Orðræða um aðferð. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 1991; hér bls. 79-80 og Hugleiðingar um frumspeki. Hið íslenska bókmenntafélag. Reykjavík, 2001; bls. 134.

2. Í Nítjándu öldinni (1906) fjallar Ágúst H. Bjarnason um heimspeki Kants og notar þar orðið „Rannsókn“ sem þýðingu á „Kritik.“ Í Heimspekisögu þeirra Skirbekk og Gilje, sem m.a. hefur verið notuð við kennslu í Háskóla Íslands, er „Kritik“ í titlum verka Kants hins vegar þýdd með orðinu „gagnrýni.“

3. Kristján Kristjánsson: „Að kenna dygð“, birt í: Erindi siðfræðinnar. Safn greina á fimm ára afmæli Siðfræðistofnunnar. Ritstj. Róbert H. Haraldsson. Rannsóknarstofnun í siðfræði. Reykja­vík, 1993; bls. 25-42.

4. Ágúst H Bjarnason: „Menning og Siðgæði“. Hátíðarræða háskólans 1. vetrardag 1939. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykja­vík, 1941, bls. 9-28; hér bls. 25-26.

5. Sjá: Unnur Birna Karlsdóttir: Mannkynbætur. Hugmyndir um bætta kynstofna hérlendis og erlendis á 19. og 20 öld. Sagnfræðistofnun-Háskólaútgáfan, 1998. Ég leyfi mér þó að setja ákveðinn fyrirvara við niðurstöður Unnar Birnu hvað varðar mannkynbótahugmyndir Ágústs. Mikilvægt er að hafa í huga að hugmyndir og skilningur Ágústs á erfðum og þróun einkenndust fyrst og fremst af áhrifum frá Lamarck og Herbert Spencer.

6. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. I. bindi. Erfðir og Uppeldi. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1937-38. Reykjavík 1943; hér bls. 18.

7. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi. Siðmenning og siðgæði. Fylgirit við Árbók Háskóla Íslands 1938-39. Reykjavík, 1945; hér bls. 45.

8. Ágúst H Bjarnason: „Um verðmæti mannlegs lífs“. Flutt 3. nóv. 1940. Birt í: Samtíð og saga. Safnrit Háskólafyrirlestra. 1. bindi. Útgefandi: Ísafoldarprentsmiðjan. Reykjavík, 1941, bls. 50-77; hér bls. 72.

9. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði I. Forspjöll siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1924; hér bls. 134. Hugmyndin um að tilgangur lífsins sé að vinna að framgangi þess má finna víða í höfundarverki Ágústs og er mikilvægur þáttur þess sem hefur verið kallað „líffræðileg framfarahyggja hans.“ Sjá: Steindór J. Erlingsson: „Inngangur,“ birt í: Um uppruna dýrategunda og jurta. Útgefandi: Hið Íslenzka Bókmenntafélag. Reykjavík, 1998; hér bls. 39.

10. Ágúst H. Bjarnason: Siðfræði II. Höfuðatriði siðfræðinnar. [Útgefanda vantar.] Reykjavík, 1926; hér bls. 324.

11. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 23.

12. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20.

13. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 20. Skáletrun mín.

14. Ágúst H. Bjarnason, Vandamál mannlegs lífs. I. bindi, bls. 21-22. Skáletrun mín.

15. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 65-66. Ekki er laust við að áhrifa John Stuart Mill gæti í hugsun Ágústs að þessu leyti en Ágúst kallaði Mill „fyrirmynd allra hugsandi manna“ í Nítjándu öldinni. Sjá frekar um samband Mill og Ágústs hjá: Gunnar Harðarson: „Mill á Íslandi: brot úr viðtökusögu,“birt í: Hugsað með Mill. Ritstj. Róbert H. Haraldsson, Salvör Nordal og Vilhjálmur Árnason. Háskólaútgáfan. Reykjavík, 2007, bls. 147-162.

16. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 69-70. Meðal þekktra dæma sem Ágúst tekur af siðferðilegri hugprýði má nefna framgöngu Jóns Sigurðssonar á þjóðfundinum 1851 og svo bendir hann m.a. einnig á skáldsagnapersónuna dr. Stockmann í Þjóðníðingnum [En Folkefiende] eftir Ibsen.

17. Ágúst H. Bjarnason: Vandamál mannlegs lífs. II. bindi, bls. 75.

Hvað er kennt þegar siðfræði er kennd?

Síðasta vetur var rædd á Alþingi tillaga um að gera heimspeki að skyldufagi í grunn- og framhaldsskólum. Mest var rætt um siðfræði. Að umræðum loknum var hún send til menntamálanefndar. Tillagan spratt af skýrslu rannsóknarnefnd­ar og almennri umræðu um orsakir og aðdraganda hrunsins. Mér sýnist á um­ræðunni að ekki sé ljóst hvað sé kennt þegar siðfræði er kennd. Þó að við­fangsefnið sé ljóslega mannlegt siðferði, verður varla sagt að þeir sem kenni siðfræði kenni siðferði. Við kennum hvert öðru siðferði og lærum frá blautu barnsbeini. Við fæðumst inn í siðferði og mótumst sem siðferðisverur af sam­skiptum og lífsreynslu.

Enda er fátt jafnmikilvægt og siðferði, gildismat, hneigðir og skoðanir sem gera manneskju að því sem hún er. Siðferði okkar ræður (mörgum, kannski flestum) ástæðum þess hvernig við breytum, hvað við teljum ákjósanlegt, hvers við vænt­um af náunganum, að við álösum honum eða hrósum. Það geymir forsendur fyrir mati okkar á því hvað sé gott ástand og hvað sé rétt breytni, hver séu réttlætanleg boð og bönn, hvaða ástæður og markmið séu mikilvæg, jafnvel því hvernig eigi að vera heil manneskja. Siðferðið grundvallar sjálfsmynd okkar, skilgreinir bæði okkur og stofnanir okkar.

Það getur tilheyrt siðfræði að lýsa siðferði, útlista gildismat, greina frá staðreyndum málsins, því iðulega er mat okkar óljóst og innbyrðis mótsagna­kennt. En alla jafna er fólki ekki kennt í siðfræði að ástæðulaust ofbeldi sé rangt, lygar séu varasamar, ójafnrétti sé skaðlegt, græðgi sé löstur. Því er ekki heldur kennt að náttúrulegt réttlæti birtist í yfirráðum þeirra sem eru sterkari. En í samræðunni sem kennslan er væri hægt að færa rök fyrir (eða gegn) réttmæti þessara skoðana, sem og annarra óræðari álitamála, hvort heldur um nýtingu stofnfruma, staðgöngumæðrun eða framleiðslu erfðabreyttra matvæla, svo nýleg dæmi séu nefnd, eða innviði viðskiptaheimsins. Það væri hægt að skýra forsendur og rökræða hvers konar breytni mætti telja rétta eða góða og hvers vegna, leggja til og færa rök fyrir hvers konar manneskja væri ákjósanlegt að vera. Það mætti benda á eymdina sem fylgdi tiltekinni breytni, afhjúpa ósam­kvæmni þess að ætlast til annars af náunganum en sjálfum sér, tjá mikilvægi sanngirni, útskýra hvers vegna tilteknar hneigðir teljast lestir og hver sé skað­semi lasta. Á þennan hátt gæti samræðan sagt okkur hvað sé gott og rétt og þannig breytt okkur eða styrkt, en ljóslega gæti hún einnig komið okkur í veru­legt uppnám.

Siðfræði er ekki kennsla í heldur rökræða um siðferði. Hún er margbreytileg til­raun (með ólíkum niðurstöðum) til að gera grein fyrir mannlegu siðferði. Hún er ekki ein um viðfangsefnið. Skáldverk og skopteikningar, til dæmis, fjalla um mannlegt siðferði. Á þessum forsendum, held ég, ættum við að spyrja hvort nauðsynlegt sé að rökræða þessi mál, eins og siðfræðin gerir, við börn og ung­linga í kennslustofum landsins. Og reyndar hefur nú verið hrundið af stað verk­efni innan Háskóla Íslands þar sem m.a. er spurt hvaða vit sé í því að fjalla um heimspeki, ekki síst siðfræði og gagnrýna hugsun, í kennslustofu með börnum og unglingum.

Greinin birtist í Fréttablaðinu, 10. október 2011.

Vegur heimspeki í skólum verði meiri

Í kjölfar efnahagshrunsins var skortur á kennslu í gagnrýninni hugsun og sið­fræði gagnrýndur. Heimspekingar við Háskóla Íslands ákváðu að bregðast við og afraksturinn er Efling kennslu í gagnrýninni hugsun og siðfræði sem hefst í dag með opnu málþingi í Háskóla Íslands.

„Páll Skúlason er upphafsmaður átaksins en Rannsóknarstofa um háskóla sem hann stýrir, Heimspekistofnun og Siðfræðistofnun ákváðu að taka höndum saman um að bregðast við þeirri umræðu sem kviknaði í kjölfar efnahags­hrunsins um að kennslu í gagnrýninni hugsun í skólum væri ábótavant,“ segir Henry Alexander Henrysson, heimspekingur og verkefnastjóri verkefnisins Efling kennslu í gagnrýninni hugsun og siðfræði. „Við byrjuðum á því að skoða hvað er kennt í grunnskólum og framhaldsskólum og komumst að því í stuttu máli að það er einhver heimspekikennsla á öllum skólastigum en það er okkar skoðun að auka þurfi kennslu í greininni í skólum.“

Henry segir að fyrir utan að kenna heimspeki sé ekki síður mikilvægt að heim­speki sé fléttuð inn í aðrar námsgreinar. „Það er mikilvægt að kennarar þori að fara í samræður við nemendur um grundvöll og tilgang greinar sinnar, og hvetji þar með nemendur til gagnrýninnar hugsunar. Eins og staðan er í dag eru fæstir nemendur sem hefja nám í háskóla góðir í að beita gagnrýninni hugsun.“

Efni sem nýtist við kennslu í gagnrýninni hugsun og siðfræði verður sett inn á vefinn gagnryninhugsun.hi.is sem verður opnaður formlega í dag. Á næstu tveimur árum er einnig markmið að efna til fyrirlestraraða og málþinga og vinna að gerð kennslu bóka bæði fyrir nemendur og kennara. Verkefnið er fjármagnað af stofnunum þremur auk þess sem leitað verður styrkja við einstök verkefni. „Við vonumst til að undirtektirnar verði góðar,“ segir Henry að lokum.

Greinin birtist í Fréttablaðinu, 1. október 2011.

Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?

eftir Pál Skúlason

I

      Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?* Þessi spurning er afar mikilvæg frá sjónarhóli vísinda og fræða og hún er það ekki síður frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs. Frá sjónarhóli vísinda og fræða skiptir svarið við henni sköpum vegna þess að skipuleg þekkingar- og skilningsleit er óhugsandi án gagnrýninnar hugsunar. Ef menn væru ekki sífellt að gagnrýna kenningar, aðferðir og vinnubrögð í vísindum myndu vísindin staðna og smám saman verða úr sögunni. Framfarirnar eru undir því komnar að menn efist um gildi ríkjandi kenninga, reyni að finna á þeim veika bletti. Þetta virðist raunar vera eitt helsta skilyrðið fyrir framförum á hvaða sviði sem vera skal: að litið sé gagnrýnum augum á þau vinnubrögð sem tíðkast og reynt að finna önnur betri; að reynt sé að finna galla á verki – hvert svo sem það er – til að unnt sé að gera betur.
      Frá sjónarhóli kennslu og skólastarfs skiptir svarið einnig sköpum vegna þess að eitt höfuðmarkmið kennslu er einmitt að gera nemendur hæfari til að takast á við margvísleg viðfangsefni og leysa verk sín vel af hendi. Núorðið deila menn vart um það að helsta markmið kennslu sé að gera nemendur sjálfstæða og hæfa til að leysa vandamál af eigin rammleik. En þetta markmið er með öllu óraunhæft nema ráð sé fyrir því gert að nemendum sé kennd gagnrýnin hugsun. Er það víst að unnt sé að kenna gagnrýna hugsun? Nú kann að vera að einhver hlustenda hafi einungis áhuga á niðurstöðu minni, ekki á þeim vangaveltum eða hugleiðingum sem leiða mig að henni, þ.e.a.s. til að svara spurningunni á ákveðinn hátt játandi eða neitandi. Takmarkaður áhugi á vangaveltum er mæta vel skiljanlegur: í daglegu lífi höfum við sjaldnast áhuga á spurningum, en þeim mun meira á svörum við þeim. Við þurfum sífellt að fá að vita hitt og þetta og það skiptir okkur oft litlu hvernig við fáum upplýsingarnar, aðalatriðið er að við fáum þær. Með sama hætti höfum við oft áhuga á skoðunum fólks, en lítinn sem engan áhuga á forsendum skoðana þeirra, hvers vegna fólk hefur þessar skoðanir eða trúir því sem það trúir.
      Sannleikurinn er sá að í daglegu lífi höfum við fremur lítinn áhuga á gagnrýninni hugsun. Á hinn bóginn viljum við fá að vita um staðreyndir, upplýsingar og skoðanir, en höfum síður áhuga á því sem gerir staðreynd örugglega að staðreynd, upplýsingarnar áreiðanlegar eða skoðanirnar áhugaverðar og hugsanlega réttar. Þetta áhugaleysi um rök og forsendur á sér margar ástæður og mun ég víkja að þeim síðar. Kannski er listin að kenna gagnrýna hugsun einmitt fólgin í því að sigrast á því. Ég spurði eitt sinn nemanda í framhaldsskóla hvort hann teldi sig geta lært gagnrýna hugsun og eftir smáumhugsun svaraði hann því játandi; og þegar ég spurði hann hvers vegna hann héldi það, þá svaraði hann einfaldlega: „Það er hægt að læra allt.“ Þetta fannst mér býsna gott svar, svo að ég spurði enn: „Er þá hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Nú tók hann sér örlítið lengri umhugsunarfrest og svaraði síðan: „Já, það er eflaust hægt að kenna gagnrýna hugsun…“ – svo þagði hann andartak og bætti síðan við: „…ef maður finnur einhvern sem hefur áhuga á því að læra hana.“ Svo beindi hann einni spurningu til mín: „Er ekki hugsanlegt að menn komist alveg eins vel af í lífinu, þó að þeir skeyti ekki um rök eða forsendur skoðana?“
      Fyrsta spurningin, sem rétt er að staldra við, er því þessi: hvers vegna skyldum við gefa rækilega gaum að hugmyndum okkar og skoðunum og forsendum þeirra? Ég held að við áttum okkur best á því með að leiða hugann að hlutverki þeirra í lífi okkar. Skoðanir og hugmyndir gegna því hagnýta hlutverki að hjálpa mönnum til að skipuleggja líf sitt, skýra ætlanir sínar og hrinda áformum sínum í framkvæmd. Gagnrýnin hugsun kemur hér fram sem tæki til þess að fága og endurmóta þau verkfæri sem menn þurfa öðrum fremur á að halda í lífsbaráttunni, nefnilega hugmyndir og skoðanir á öllu milli himins og jarðar. Án þeirra væru menn í beinum tengslum við aðstæður sem á þá verka og yrðu að bregðast við þeim án þess að fá nokkru ráðið um viðbrögð sín. Menn væru þá algerlega bundnir ákveðnu umhverfi líkt og dýrin.
      Hagnýtt gildi hugmynda og skoðana er svo augljóst að raunar er ástæðulaust að eyða orðum að því. Þó er eins og margir sjái það ekki og vanræki gersamlega að hirða um skoðanir sína og hugmyndir, rétt eins og þeir haldi að þær geti gengið sjálfala og þurfi engrar aðhlynningar við. Því miður er fátt eins fjarri sanni. Hugsanir eru meðal viðkvæmustu vera í þessum heimi og þær lifa einungis og dafna í þeim sem lætur sér annt um þær. Til að hugsa þarf hugmyndir og skoðanir. Þær eru í senn efniviður og verkfæri hugans. Við notum þær til að átta okkur á hlutunum í því skyni að breyta þeim, njóta þeirra eða til að hagnýta okkur þá á einn eða annan máta. Þess vegna eigum við að hirða vandlega um hugmyndir okkar og skoðanir, ekki láta neitt tækifæri ónotað til að skýra þær og skerpa og umfram allt þurfum við að gæta þess að vanhugsaðar skoðanir stýri ekki ákvörðunum okkar og athöfnum.
      Nú hef ég nefnt ein almenn nytsemdarrök fyrir því að gagnrýna hugsun eigi að kenna. En þessi rök tryggja auðvitað ekki að gagnrýna hugsun sé unnt að kenna. Hversu brýnar sem þarfirnar eru þá segir það í rauninni ekkert um hvort þær megi uppfylla. Og síst af öllu skortir okkur óuppfylltar þarfir! Við þurfum því önnur og betri rök til þess að geta staðhæft að kenna megi gagnrýna hugsun. Og þau rök eru í sem fæstum orðum þessi: Það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Hér virðist komin ákveðin regla eða lögmál sem má beita til þess að aga fólk til að hugsa á gagnrýninn hátt.
      Þessi einfalda staðhæfing er kjarni þeirrar skynsemishyggju sem tryggt hefur framgang vísinda og mennta á Vesturlöndum. Framgangur hennar hefur einungis náðst með harðri baráttu gegn hvers kyns hjátrú og hindurvitnum. En því fer fjarri að þeirri baráttu sé lokið. Í flestum ef ekki öllum efnum, sem eru til umræðu manna á meðal í daglegu lífi, vaða uppi fordómar, hleypidómar og sleggjudómar, eða með kurteislegra orðavali „órökstuddar fullyrðingar“.
      Það er því full ástæða til að gefa rækilega gaum að þessari staðhæfingu sem hér er sett fram í mynd lögmáls: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Nú kann einhver að vera bráðlátur og vilja krefja mig umsvifalaust um rök. Hvers vegna skyldi það vera rangt að trúa því sem manni sýnist? Er mönnum ekki frjálst að trúa því sem þeir kæra sig um? Hvers konar höft á eiginlega að fara að leggja á trú manna eða skoðanir? Er ekki trúfrelsi eða skoðanafrelsi hin frumstæðustu mannréttindi? Og hvers vegna að hamra á nauðsyn þess að hafa forsendur eða rök fyrir skoðunum? – Spurningar af þessu tagi eru í órafjarlægð frá öllu sem máli skiptir í sambandi við þessa einföldu staðhæfingu að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þær eru dæmi um það bráðræði sem veldur því að menn missa sjónar á því sem mestu skiptir og skilja aldrei hvað verið er að segja þeim í flýtinum við að jánka því eða neita. Við skulum því fara varlega í sakirnar áður en við fellum nokkurn dóm um gildi fyrrgreinds lögmáls.

II

      Sú staðhæfing að það sé rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum felur í sér boðorð gagnrýninnar hugsunar. Og nú er tímabært að spyrja: hvað er gagnrýnin hugsun? Gagnrýnin hugsun er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.
      Þessi gagnrýnishugmynd er undirstaða og kjölfesta allrar eiginlegrar fræðimennsku. Hún ber uppi þá spurningu sem öll fræðimennska snýst um: hvað eru marktæk rök? Hvað eru gildar forsendur?
      Gagnrýnin hugsun er því bersýnilega ekki aðeins einstaklega jákvæð í augum þeirra sem leggja stund á vísindi og fræði og vilja efla viðgang þekkingar og mennta, heldur er hún sjálf forsendan fyrir starfi þeirra. Það er því athyglisvert að með orðinu „gagnrýni“ er í daglegu tali yfirleitt átt við aðfinnslur og neikvæðan dóm. Hver kannast ekki við setninguna: „Æ, vertu ekki með þessa gagnrýni?“ Oftar en ekki á þessi athugasemd eflaust fullan rétt á sér. Hin svokallaða gagnrýni er þá ekki annað en nöldur og neikvæðni.
      En það eru aðrar og mikilvægari ástæður til þess að gagnrýni er talin neikvæð. Í fyrsta lagi liggja rök mann fyrir skoðunum, hugmyndum og kenningum oftast ekki á lausu og því auðvelt að benda á að menn trúi einhverju á algerlega ófullnægjandi forsendum, t.d. haldi að eitthvað sé satt bara af því að „það stóð í blaðinu“ eða að „pabbi sagði það“ eða „kennarinn sagði það“. Nú er ég ekki að halda því fram að það sé ævinlega ástæða til þess að efast um allt sem stendur í blöðunum eða það sem foreldrar eða kennarar segja, heldur einungis að benda á að það er yfirleitt veik forsenda fyrir sannfæringu að einhver annar hafi sagt að eitthvað sé rétt. Við þurfum vissulega oft að reiða okkur á skoðun annarra – foreldra, kennara, sérfræðinga o.s.frv. – en við megum ekki treysta þeim í blindni. Ef við erum komin til vits og ára eigum við að biðja um rök.
      Önnur ástæða til þess að orðið „gagnrýni“ hefur fengið neikvæða merkingu í daglegu máli er sú að það hefur einkum verið notað um mat á bókmennta- og listaverkum þar sem tíska og breytilegur smekkur manna hafa mikið að segja. Nú vill svo til að það er miklu auðveldara að benda á það sem rýrir gildi verks en hitt sem gefur því gildi. Það sem gefur verki gildi – gerir það að góðu bókmennta- eða listaverki – er yfirleitt flókið samspil ótal þátta sem er afar erfitt, jafnvel ókleift með öllu, að lýsa í smáatriðum. Til þess verða menn einfaldlega að lesa það eða sjá það. Það sem rýrir gildi verks eru á hinn bóginn yfirleitt einhver einstök atriðið sem skera sig úr og sem sýna, svo ekki verður um villst, kunnáttuleysi eða klaufaskap viðkomandi listamanns; og það er yfirleitt auðvelt að skýra fólki frá þessum tilteknu ágöllum verksins.
      Sama á raunar við um hugmyndir fólks og skoðanir almennt og yfirleitt. Það er miklu auðveldara að sýna fram á að tilteknar forsendur séu rangar en benda á hinar réttu forsendur. Þetta kemur skýrt fram í vísindum og fræðum. Þau einkennast af látlausri viðleitni til að endurskoða forsendur kenninga og aðferða, finna veikleika eða bresti í vinnubrögðum og framsetningu. Gagnrýnin kann því að fá á sig neikvæðan blæ á yfirborðinu, en er í reynd meginforsenda þess að viðleitni fræðimanna beri árangur. Hvar sem fólk keppir eftir fullkomnun er gagnrýni réttmæt og nauðsynleg. Án hennar yrði okkur ekki ljóst hvað þarf að laga eða úr hverju þarf að bæta til þess að árangur náist.
      Þetta segir sig sjálft. En þar með er ekki sagt að við höfum sýnt fram á að lögmál gagnrýninnar hugsunar sé rétt, hafi gildi fyrir alla og undir öllum kringumstæðum. Ég hef einungis bent á gildi þess í efnum þar sem menn keppast við að ná árangri, leysa verk betur af hendi, ná fullkomnum. Og ég hef heldur ekkert sagt enn um það hvernig eigi að kenna þessa reglu, að halda ekkert fyrir satt án þess að hafa rannsakað hvað í því felist og hver rökin séu. Þó að einhverjum sé mæta vel kunnugt um lögmálið sem bannar honum – og öllum öðrum – að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum þá er ekki þar með sagt að sá hinn sami leitist skipulega við að framfylgja því boðorði. Vitneskjan ein um lögmálið tryggir ekki virðingu fyrir því. Sama gildir um guðstrúna. Þeir eru æði margir sem segjast trúa á guð og gera það eflaust í orði kveðnu, þó að þess sjáist fá merki í breytni þeirra.
      Það er heldur engin trygging fyrir því að menn ástundi gagnrýna hugsun þó að þeir hafi lögmál hennar sífellt á vörunum og séu óspart að hnjóta um skoðanir annarra og krefja þá um rök. Tilhneiging manna til að finna að skoðunum og verkum annarra og jafnvel á sínum eigin á í sjálfu sér ekkert skylt við gagnrýna hugsun. Gagnrýnin hugsun er fyrst og fremst fólgin í viðleitni til að rannsaka hlutina, láta engar tilhneigingar, langanir eða tilfinningar hlaupa með sig í gönur. Að kenna fólki gagnrýna hugsun er því síður en svo einfalt mál. Það eitt að kenna fólki ákveðin vinnubrögð til að rannsaka hlutina upp á eigin spýtur nægir bersýnilega ekki. Það verður einnig að fá það til að temja sér viljann til þess að trúa ekki öðru en því sem byggt er á rannsókn í stað þess að láta hugsun sína stjórnast af óskum eða hagsmunum. Það er þetta sem felst í lögmálinu: það er rangt að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum. Þetta lögmál verður að vera inngreypt í vitund fólks, það þarf að verða eðlilegur hugsunarmáti þess ef það á að virka og ná fram að ganga. Fólk verður að hafa lært og skilið að þetta lögmál hafi almennt gildi, það gildi alls staðar og fyrir hvern mann. Annars verður allt tal um að menn hafi lært gagnrýna hugsun í lausu lofti.
      Má slá því föstu að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi í reynd svo almennt gildi að það eigi við undir öllum kringumstæðum og fyrir allar manneskjur? Er ekki hugsanlegt að það eigi einungis við í þeim efnum þar sem menn keppa að framförum og fullkomnun, líkt og í vísindum og fræðum? Með hvaða rétti og á hvaða forsendum má fullyrða að þetta lögmál sé rétt, hafi gildi fyrir alla og við allar aðstæður, og þess vegna sé augljóslega hægt að kenna það?

III

      Margir hafa leitast við að svara þessum spurningum. Meðal þeirra er breski stærðfræðingurinn William Clifford (1845-1879). Í ritgerð, sem nefnist „Ethics of Belief“, en hefur í íslenskri þýðingu Þórðar Kristinssonar hlotið heitið „Rétturinn til sannfæringar“,1 færir Clifford rök fyrir því að lögmál gagnrýninnar hugsunar hafi almennt gildi, eða með hans orðalagi: „Það er ætíð rangt, alls staðar og fyrir hvern mann að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum.“ Íslensk þýðing þessarar ritgerðar hefur ekki enn komið út á bók, en svo vill hins vegar til að ritgerð sem er andsvar við kenningu Cliffords hefur komið út á íslensku. Það er grein eftir bandaríska sálfræðinginn og heimspekinginn William James, sem nefnist á ensku „The Will to Belief“, en á íslensku „Trúarvilji“.2
      Hér er ekki kostur á að rekja rök þeirra Cliffords og James í smáatriðum, en ég ætla að nefna nokkur meginatriði sem skipta höfuðmáli varðandi viðfangsefni mitt í þessum lestri. Rök Cliffords fyrir kenningunni um almennt gildi þess að trúa engu nema á fullnægjandi forsendum eru í aðalatriðum þessi:
      Spurningin um rétt og rangt varðar ævinlega rætur skoðunar eða trúar, ekki efni hennar. Það sem máli skiptir er hvernig fólk myndar sér skoðun, ekki hitt hver skoðunin er eða um hvaða efni hún snýst. Frá sjónarhóli gagnrýninnar hugsunar skiptir því engu máli hverju við trúum eða hvaða skoðanir við höfum, heldur einungis það hvernig við höfum aflað okkur skoðana okkar eða öðlast trúna. Segjum að við trúum því að kennari misnoti aðstöðu sína gagnvart nemendum og reyni að fá þá til að trúa á einhver hindurvitni. Hversu sannfærð sem við nú kunnum að vera um þetta, þá höfum við engan rétt til þeirrar sannfæringar fyrr en rannsókn hefur farið fram í málinu. Í dómskerfinu er þessi regla alkunn. Þar er óheimilt að telja mann sekan fyrr en sekt hans hefur verið sönnuð. – Þessi fyrstu rök Cliffords eru ábending um einfalt og nánast sjálfsagt atriði sem fólki sést þó iðulega yfir. Það er svo upptekið eða hugfangið af efninu sem skoðanir þess snúast um að það gleymir að athuga hvernig það hefur fengið þessar skoðanir sínar og hvaða ástæður það hefur til að hafa þær.
      Annað atriði er þetta: sérhver eiginleg sannfæring hefur áhrif á athafnir þess sem hana hefur. Skoðanir okkar gefa sífellt tilefni til ákvarðana, athafna og margvíslegrar breytni. Í reynd er ókleift með öllu að gera skarpan greinarmun á dómum um skoðanir manna og athafnir. Um leið og við fellum dóm um athafnir manna fellum við dóm um skoðanir þeirra og öfugt. Þó að ákveðin sannfæring leiði ekki samstundis til ákveðinnar breytni, þá er aldrei að vita hvenær hún geri það. Clifford bendir ennfremur á að hver sannfæring eða skoðun sé liður í mjög flóknum vef hugmynda og skoðana. Ein röng skoðun á lítilfjörlegu málefni getur þannig í reynd smitað út frá sér og auk þess veikt stórlega þann vef skoðana sem tengir saman áhrifin sem við verðum fyrir og breytni okkar á hverju augnabliki lífs okkar.
      Þriðja atriðið er þetta: engin sannfæring manns eða skoðun er einkamál sem varðar enga aðra. Clifford segir: „Orð okkar og talsmáti, mótun okkar, hegðun og hugsunarháttur, eru sameign, löguð og fullkomnuð í aldanna rás; arfur sem sérhverri kynslóð er treyst til að varðveita og láta af hendi til næstu kynslóðar, ekki óbreyttan, heldur aukinn og endurbættan…“ Samkvæmt þessu er það – strangt á litið – glæpur að aðhyllast og taka ákvarðanir í samræmi við skoðanir sem við höfum ekki rannsakað fyrst hvort hugsanlega fái staðist. – Þessi síðarnefndu rök eru, að dómi Cliffords, langveigamest og hann eyðir mestu máli í að útfæra þau. Aðalatriðið er að með því að vera auðtrúa og mynda okkur skoðun á ónógum rökum erum við brotleg við alla aðra menn og veikjum auk þess vald okkar yfir sjálfum okkur, verðum ósjálfstæð og spillt í senn.
      Þetta verður að nægja hér um röksemdir Cliffords. Áður en við segjum skilið við hann eru þó tvenn andmæli hugsanleg sem ástæða er að staldra við. Clifford víkur sjálfur að öðrum þeirra: „En,“ segir einhver, „ég er störfum hlaðinn; ég hef engan tíma til þeirrar miklu rannsóknar sem þarf til að gera mig dómbæran um margvísleg vandamál eða jafnvel færan um að skilja margar röksemdir.“ Um þennan mann lætur Clifford sér nægja að segja: „Hann ætti þá ekki heldur að hafa neinn tíma til að trúa…“ Með öðrum orðum: við skulum vera hlutlaus um þau efni sem við erum ekki dómbær um, ekki taka afstöðu eða mynda okkur skoðun fyrr en við höfum kynnt okkur málin.
      Þessi athugasemd virðist að sjálfsögðu mjög skynsamleg. En – og hér koma andmælin sem margir munu eflaust vilja taka undir – því miður er þetta óframkvæmanlegt. Við hljótum hvað eftir annað að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að hafa tóm til að huga að rökum þeirra eða forsendum, sem sagt án þess að hafa átt þess kost að kynna okkur málin sem skyldi.
      Áður en ég svara þessu vil ég nefna önnur og enn ákveðnari andmæli við kenningu Cliffords. Í mörgum efnum, t.d. í trúmálum og í stjórnmálum, virðumst við ekki eiga kost á því að komast að neinum afgerandi rökum með eða á móti einni skoðun fremur en annarri. Samt virðist öldungis óraunhæft að mynda sér ekki skoðun eða taka ekki afstöðu í þessum efnum.
      Þessi síðari andmæli eru kjarninn í því sem William James hefur um málið að segja. Skoðun hans er sú að í ýmsum efnum, ekki síst í trúmálum, eigum við að láta tilfinningarnar ráða afstöðu okkar og velja þá kenningu sem okkur finnst fýsilegust, þó að við höfum engin gild rök með henni eða ástæðu til að trúa henni aðra en þá að við vildum að hún væri sönn. Má vera að mörgum sýnist þetta einnig vera viturleg skoðun. Mjög svipaða afstöðu má finna hjá Sigurði Nordal í erindaflokki hans Líf og dauði3 sem ég vænti að ýmsir hlustenda þekki og hafi lesið.
      Við þessum andmælum báðum tel ég að megi finna gild svör sem sýna að þau breyta engu um þá kenningu að rangt sé að trúa einhverju á ófullnægjandi forsendum, né heldur að hrófla við þeim röksemdum sem ég hef haft eftir Clifford.
      Fyrri andmælin voru þau að ókleift væri að lifa eftir lögmáli gagnrýninnar hugsunar vegna þess að við yrðum sífellt að mynda okkur skoðun og taka ákvarðanir án þess að eiga kost á fullnægjandi forsendum. Sá sem ber fram þessi andmæli virðist taka kröfuna, sem felst í lögmáli gagnrýninnar hugsunar, of bókstaflega. Það segir sjálft að sé ekki ráðrúm til að kynna sér málin, vegna þess að við erum knúin til ákvörðunar á stundinni, t.d. þegar slys ber að höndum, þá segir lögmálið okkur ekki að hafa enga skoðun og hafast ekki að. Við hljótum á svipstundu að gera upp hug okkar og framkvæma það sem við teljum best hverju sinni. Ef við höfum tamið okkur að vega og meta hlutina í anda gagnrýninnar hugsunar eru allar líkur á því að við bregðumst rétt við og myndum okkur nánast umhugsunarlaust rétta skoðun á ástandinu og hvað gera skuli. Sú skoðun, að þeir sem iðka gagnrýna hugsun eigi erfiðara með að komast að niðurstöðu en þeir sem hafa tamið sér að framkvæma áður en þeir hugsa, er ekki annað en hleypidómur þeirra sem aldrei hafa lagt á sig að brjóta málið til mergjar.
      Síðari andmælin, þau sem ég hafði eftir William James, eru þyngri á metunum. Samkvæmt þeim eru viss mikilvæg málefni þannig vaxin að ókleift er að komast að afgerandi niðurstöðu. Samt virðist óskynsamlegt, ef ekki beinlínis rangt, að mynda sér ekki skoðun og taka afstöðu, kjósa að fylgja þeirri kenningu sem höfðar mest til manns. Clifford myndi þó hafna þessu. Við ættum að vera hlutlaus í þeim efnum þar sem við eigum ekki enn kost á neinum öruggum niðurstöðum. En þessi afstaða Cliffords virðist óraunhæf, enda tók hann sjálfur afstöðu í trúarlegum efnum þó að hann hafi þar tæpast átt völ á öruggum sönnunum fremur en við hin. Hér virðist því málflutningur William James vera mjög sannfærandi og sterk rök vera fyrir því að í mörgum mjög mikilvægum efnum einkum á sviði trúarbragða, siðferðis og stjórnmála, hljóti tilfinningar manna, langanir eða hagsmunir að vera undirstöður skoðana þeirra, breytni og ákvarðana.
      Ég tel að hér sé hætta á alvarlegri hugsunarvillu sem alltof sjaldan er bent á. Það er auðvitað hárrétt, skoðanir, ákvarðanir og breytni ráðast iðulega af tilfinningum, löngunum, hagsmunum eða innrætingu af einhverju tagi, ekki síst í trúmálum, stjórnmálum og siðferðilegum efnum. Þetta vitum við mæta vel – og hér kemur alröng ályktun – þess vegna teljum við gjarnan að rökum og gagnrýninni hugsun verði ekki við komið í þessum efnum. Þessi ályktun virðist blasa við af málflutningi James og þeirra sem fylgja honum að málum. Sannleikurinn er þó sá að af þeirri forsendu, að skoðanir okkar ráðast í vissum efnum iðulega af ástæðum sem koma rökum lítið sem ekkert við, ber okkur að draga þá ályktun að þar sé brýnust þörfin fyrir gagnrýna hugsun. Og mestar líkurnar á að hún verði til gagns. Þetta segir sig sjálft ef menn rétt aðeins leiða hugann að þessu. Í vísindum og fræðum eru ævinlega gerðar mestar kröfur til manna um gagnrýna hugsun þar sem álitamálin eru flest og alvarlegust. Og hvers vegna skyldi ekki sama eiga við um trúmál og stjórnmál þar sem hagsmunir og tilfinningar brenna heitast á fólki? Auðvitað er það hér sem virkilega reynir á gagnrýna hugsun manna og þá að sjálfsögðu mestar líkur á að hana bresti. En það er fásinna að halda því fram að henni verði ekki við komið eða að hún eigi ekki rétt á sér í þessum efnum. Ég trúi því raunar ekki að William James hafi haldið það; hann virðist einfaldlega ekki hafa áttað sig fyllilega á þeirri ályktun sem virðist mega draga af málsvörn hans fyrir rétti tilfinninganna. Nú eiga tilfinningarnar vissulega ekki aðeins rétt á sér, heldur eru þær beinlínis nauðsynlegar til þess að menn get einbeitt sér að mikilvægum viðfangsefnum. En það er auðvitað ekki heilbrigð tilfinning sem ber alla skynsemi ofurliði fremur en það er heilbrigð skynsemi sem horfir fram hjá gildi tilfinninganna. Að endingu er það ekkert annað en skýr og rökstudd tilfinning sem gerir okkur kleift að sjá að lögmáli gagnrýninnar hugsunar gildir alls staðar og fyrir hverja hugsandi manneskju. Í fjölmörgum efnum veltur niðurstaðan einmitt á vel grunduðum tilfinningum sem við getum mæta vel skýrt og rökstutt.

IV

      Nú kann svo að virðast að við höfum þegar fengið jákvætt svar við spurningunni hvort hægt sé að kenna gagnrýna hugsun. Það ætti að vera hægt svo fremi að unnt sé að finna eða móta viðeigandi kennsluefni og aðferðir til að innprenta nemendum það boðorð að trúa engu á ófullnægjandi forsendum. Það kann því að virðast mál til komið að hverfa frá spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ til spurningarinnar „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Þá þyrfti að finna viðeigandi aðferðir og námsefni til þess að þjálfa nemendur í því að beita lögmáli gagnrýninnar hugsunar og aga þá svo að þeir temji sér að fylgja þessu lögmáli út í ystu æsar.
      En það er tvennt sem vekur efasemdir og þarf að kanna nánar. Í fyrra lagi kann einhver – þrátt fyrir það sem hér hefur verið rakið – að telja þetta verkefni, að kenna gagnrýna hugsun, algerlega óraunhæft, fólk sé nú einu sinni þannig gert að það láti ekki stjórnast af rökum, heldur öðrum ástæðum, hversu brýnt og þarft sem það kunni að vera að læra að hugsa á gagnrýninn hátt. Þessi andmæli ber að taka mjög alvarlega því að það er vissulega engum erfiðleikum bundið að benda á dæmi þess að menn, sem eru vel upplýstir og hafa tamið sér gagnrýna hugsun að því er virðist, láti afstöðu sína ráðast af öðru en rökum þegar til kastanna kemur. Hér vakna djúpstæðar efasemdir um áhrifamátt gagnrýninnar hugsunar. Er hugsanlegt að skynsemin sé áhrifalaus þegar á reynir, að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé tóm blekking þegar upp er staðið? Er þá ekki allt tal um að kenna gagnrýna hugsun jafnframt í lausu lofti?
      Þetta var fyrri efasemdin. Hin síðari er af svipuðum toga og byggir einnig á hversdagslegri reynslu. Það kemur iðulega fyrir að menn séu mjög gagnrýnir í vissum efnum sem þeir eru sérfróðir í, en séu hins vegar vita gagnrýnislausir þegar að öðrum efnum kemur. Spurningin sem vaknar er þá þessi: er ekki hugsanlegt að einungis sé hægt að þjálfa menn til gagnrýninnar hugsunar á ákveðnum sviðum, t.d. í rökfræði eða hagfræði, en ókleift að kenna mönnum almennt að hugsa á gagnrýninn hátt? Og þá má halda áfram og spyrja: er ekki þarflaust og jafnvel villandi að vera að tala um að kenna mönnum gagnrýna hugsun? Snýst ekki málið fyrst og fremst um það að menn afli sér tiltekinnar þekkingar og kunnáttu á ákveðnum sviðum? Það er svo undir hælinn lagt hversu vel eða illa þessi þekking eða kunnátta nýtist mönnum til að hugsa á gagnrýninn hátt um aðra hluti eða um lífið og tilveruna almennt og yfirleitt.
      Fyrri efasemdin er almennari og djúpstæðari, en síðar efasemdin er þó engu síður mikilvæg, ekki síst með hliðsjón af því hvernig ætti að standa að kennslu og þjálfun í beitingu gagnrýninnar hugsunar. Ef mér tekst að eyða þessum tveimur efasemdum, þá tel ég mig hafa fengið jákvætt svar við spurningunni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ Og þá væri jafnframt tímabært að hefja annan áfanga í þessari rannsókn sem væri fólginn í því að leita svara við spurningunni „Hvernig á að kenna gagnrýna hugsun?“ Vonandi gefst mér síðar tækifæri til að glíma við þá spurningu.
      Nú megum við vara okkur á hleypidómum. „Auðvitað getum við tamið okkur gagnrýna hugsun,“ kann einhver hlustenda að hugsa með sér, „við höfum mörg dæmi um að menn sem það hafa gert og þeir sýna okkur svo ekki verður um villst að það er hægt.“ Og þessi ímyndaði hlustandi kynni að bæta við og segja: „Ert þú ekki sjálfur í hópi þeirra sem hafa lært að hugsa á gagnrýninn hátt? Verðum við ekki að gera ráð fyrir því úr því að þú telur þig bæran til að koma í útvarpið og ræða um gagnrýna hugsun?“ Nú er það eitt að telja sig vita sitthvað um gagnrýna hugsun, annað að vera gæddur henni. Auk þess veit ég ekki nóg um eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar og einmitt þess vegna fæst við að rannsaka hana. Á þessu stigi er ég raunar fullur efasemda og leyfi mér að spyrja: er ekki hugsanlegt að sjálf hugmyndin um gagnrýna hugsun sé tóm tálsýn og blekking?
      Og nú má vel ímynda sér að það sé einmitt annar hlustandi að hugsa á þessari stundu: „Er ekki allt þetta tal um gagnrýna hugsun í lausu lofti?“ Og hann kynni að halda áfram: „Það er svo sem gott og blessað að einhver skuli nenna að velta vöngum yfir þessu, en það er alveg ljóst að maðurinn mun ekki hafa erindi sem erfiði. Við erum nú einu sinni þannig gerð að við trúum bara því sem kemur okkur best og köllum það svo rök og forsendur sem við notum til að sannfæra sjálf okkur og aðra um það sem hentar hverju sinni.“
      Er hugsanlegt að þessar staðhæfingar séu réttar? Hversu andsnúin sem við kunnum að vera þessum fullyrðingum er ekki hægt að vísa þeim frá á þeirri forsendu einni að þær séu einberir hleypidómar. Það er auðvitað ekki til fyrirmyndar að fara með hleypidóma, en það gildir það sama um þá og aðra dóma. Hvort sem þeir eru rökstuddir eða ekki þá geta þeir verið réttir eða rangir. Við getum því ekki slegið því föstu að við ráðum algerlega sjálf hugsunum okkar, skoðunum og hugmyndum. Öðru nær: við höfum dæmi um fólk sem trúir, ákveður og breytir án þess að skeyta um rök eða eiginlegar ástæður trúar sinnar, breytni eða ákvarðana. Og líkast til erum við flest í þessum hópi.

V

      Nú kann einhverjum að þykja þetta óþægileg tilhugsun að við ráðum ekki sjálf skoðunum okkar og ákvörðunum. En hvaða ástæður skyldum við þá hafa til að ætla að við séum gædd hæfileikanum til að hugsa sjálfstætt og mynda okkur skoðun af eigin rammleik? Eða – svo ég orði spurninguna öðruvísi – af hverju stjórnast hugsanir okkar ef ekki rökum eða ástæðum sem við sjálf höfum vegið og metið með dómgreind okkar?
      Ég vék að þessu þegar ég greindi frá andmælum William James við þeirri kenningu að lögmál gagnrýninnar hugsunar ætti við í öllum efnum. Skoðun William James er sú að í vissum efnum hljóti skoðanir okkar að ráðast af tilfinningum, hagsmunum, óskum eða löngunum. James hefur hér einkum í huga afstöðu manna í siðferðilegum og trúarlegum efnum. Ég svaraði þessum rökum James með því að benda á að sú staðreynd að skoðanir okkar ráðist iðulega af tilfinningum eða hagsmunum breyti engu um skyldu okkar að beita gagnrýninni hugsun. Öðru nær: í þeim efnum þar sem hagsmunir og tilfinningar leika oft lausum hala ber mesta nauðsyn til að huga að rökum og láta ekki afstöðu sína ráðast af blindum eða ósjálfráðum öflum. Og líklega hefði James samsinnt þessu þó að hann hafi ekki tekið svona til orða. En nú er spurningin hvort þetta sé í rauninni hægt, hvort við séum ekki þannig gerð að önnur öfl en skynsemi ráði hugsunum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.
      Þessi tilgáta er í senn mjög einföld og róttæk. Og slíkar tilgátur krefjast sérstakrar aðgæslu ef þær eiga ekki að leiða í ógöngur. Einfaldleikinn og róttæknin kunna að blekkja með því að binda um of sýn manna á efnið. William James myndi ekki telja þessa tilgátu skynsamlega. Hann kynni jafnvel að vísa henni frá á þeirri forsendu að hún væri alltof einhæf og afgerandi. Lítum því fyrst á afstöðu hans í málinu. James er reiðubúinn að fallast á að í vissum efnum hljóti tilfinningarnar að ráða, ekki skynsemin, en áherslan hvílir á orðunum „í vissum efnum.“ Hér á hann við þau efni sem skynsemin hefur ekki fyllilega tök á. Sem sagt þegar okkur brestur öll afgerandi rök hljótum við að viðurkenna rétt tilfinninganna. Ákveðin hugmynd um manneðlið virðist liggja skoðun James til grundvallar (þó að hann nefni hana ekki). Annars vegar er maðurinn gæddur skynsemi, hæfileikanum til að fella dóma og komast að rökstuddum niðurstöðum. Hins vegar er maðurinn tilfinningavera sem bregst við aðstæðum á órökvísan hátt.
      Á grundvelli þessarar skiptingar má vísa frá þeirri tilgátu að annarleg öfl stýri öllum hugsunum manna. Það væri engin ástæða til að ætla að tilfinningarnar villi um fyrir mönnum í þeim efnum þar sem köld skynsemi hefur töglin og hagldirnar, t.d. í rökfræði eða stærðfræði. Nú er þessi hugmynd um tvískipt manneðli, rökvísan þátt og órökvísan, ævaforn, og William James er hér í góðum félagsskap með kenningu sína, því að bæði Platón og Aristóteles héldu henni fram. Auk þess er þessi kenning í góðu samræmi við almennt viðhorf fólks til sjálfs sín og annarra. Flestum er tamt að líta á skynsemina sem hinn rökvísa hluta sálarinnar, en tilfinningarnar sem hinn órökvísa hluta hennar. James sakar einmitt þá, sem vilja alhæfa lögmál gagnrýninnar hugsunar (kröfuna um fullnægjandi forsendur), um að viðurkenna ekki þessa staðreynd um manninn. Þeir ætli sér að láta skynsemina með hina gagnrýnu hugsun að leiðarljósi sigrast á öllum tilfinningum ef ekki útrýma þeim. James telur raunar að þessir menn – og hér hefur hann í huga Clifford sem ég ræddi um áður – séu tvöfaldir í roðinu. Vörn þeirra fyrir gagnrýninni hugsun sé þeim nefnilega tilfinningamál, þó að þeir þykist engu sinna nema rökum og fullnægjandi forsendum.
      Nú er ég sammála James um að þetta sé þeim tilfinningamál, en ég er ekki viss um að það sýni tvöfeldni eða ósamkvæmni af þeirra hálfu. Sjálfur er ég reiðubúinn til að verja þá skoðun að þessi hugmynd um tvískipt manneðli standist ekki. Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinningarnar mismunandi skynsamlegar. Rök mín fyrir þessari skoðun eru afar einföld: í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum. Niðurstaða mín eru því sú að tilfinningar séu hluti skynseminnar og skynsemin hluti tilfinningalífsins. Skynsemi og tilfinningar eru ekki tvær skýrt aðgreindar sálargáfur, heldur tvö skaut eða pólar einnar og sömu sálargáfu. Það var á þessum forsendum sem ég fullyrti fyrr í lestri mínum að það væri skýr og vel rökstudd tilfinning sem að endingu segði okkur að lögmál gagnrýninnar hugsunar hefði gildi fyrir alla og í öllum efnum.
      En ef þetta er rétt, að tilfinningar séu ekki af öðrum toga en skynsemin, þá virðist óraunhæft að álykta að þær stýri hugsunum okkar og það í mun ríkari mæli en rökhyggjusinnar á borð Clifford kysu að fallast á. Og þá virðist ærin ástæða til að efast um að sjálfstæð gagnrýnin hugsun manna sé til.

VI

      Við skulum nú gera ráð fyrir að ástæður hugsana okkar – og þar með skoðana og ákvarðana – séu yfirleitt ekki rök, heldur tilfinningar eða öfl sem við höfum lítið eða ekkert yfir að segja. Einfaldast er þá að líta svo á að þessi öfl séu auk tilfinninga langanir, hvatir, hagsmunir, skapferði. En þetta svar er að sjálfsögðu ekki fullnægjandi vegna þess að fólk hefur einnig alls konar skoðanir sem má rekja til innrætingar, uppeldis eða tíðaranda, og hefur það e.t.v. aldrei leitt hugann að því hvort það kæri sig um að hafa þær eða ekki. Þetta sést best á því að fólk getur trúað ýmsu sem beinlínis brýtur í bága við hagsmuni þess eða langanir. Það virðist því rétt að telja meginástæður hugsana okkar vera af tvennu tagi: annars vegar óskir, hvatir, hagsmuni eða skapferli, hins vegar innrætingu, uppeldi, tíðaranda eða kennivöld. Þessar tvær meginástæður falla stundum saman, þ.e. þegar það sem fólki er innprentað fellur saman við óskir þess, t.d. sjúkum manni er talin trú um að hann sé á batavegi. Athugið að sjúklingurinn getur verið á batavegi hvort sem honum er talin trú um það eða ekki og hvort sem hann óskar sér þess eða ekki. Þessar ástæður skoðunarinnar – innrætingin eða óskin – segja ekkert um sanngildi hennar. (Stundum er það óskhyggjan ein sem lætur hluti gerast, og staðhæfingin „trúin flytur fjöll“ er síður en svo út í bláinn, en þetta breytir engu um það að hvorki trúin né vonin gera skoðanir okkar sannar eða réttmætar; við vonum eða treystum því að eitthvað ákveðið muni gerast, en vitum það ekki þó að við höfum gildar ástæður til að trúa eða vona.)
      Af þessu má sjá að það er reginmunur á þeim ástæðum skoðana okkar, sem ég hef hér nefnt dæmi um, og svo rökum skoðana okkar, þ.e.a.s. því sem sker úr um sanngildi þeirra, hvort þær eru réttar eða rangar. Þessi greinarmunur skiptir bersýnilega miklu máli. Það þarf ekki að breyta neinu um mat okkar á réttmæti eða sannleiksgildi skoðunar hvort hægt er að skýra hvers vegna maður hefur hana eða heldur henni fram. Trú manna eða skoðanir geta verið réttar hvort sem þeir byggja þær á öruggum forsendum eða ekki, og hvort sem trúin sprettur af hagsmunum eða órökstuddum löngunum. Iðulega horfum við fram hjá þessari staðreynd og teljum skoðanir fólks ómerktar, ef ekki ómerkilegar, vegna þess að þær ráðast augljóslega af hagsmunum fólks eða hleypidómum.
      Í daglegri umræðu hugsum við oft einmitt á þessa leið og dæmum skoðanir fólks, eða það sem fólk segir, eftir skoðunum okkar sjálfra á fólkinu, hvötum þess eða hagsmunum. Við lítum þá svo á að skoðanir fólks ráðist af innræti þess, menntun, störfum eða kynferði og fellum svo dóm um skoðanirnar sjálfar í ljósi þess hver það er sem ber þær fram: karlmaður eða kvenmaður, barn eða gamalmenni, bóndi eða sjómaður, ráðherra eða ræstingarmaður. En þetta verður stundum til þess að við gerum okkur sek um alvarlega hugsunarvillu. Hún verður þegar við göngum svo langt að horfa gersamlega fram hjá því hvort skoðanir fólks eru réttar eða rangar, og gerum það á þeirri forsendu að þær ráðist af öflum sem fólk hefur ekki tök á og veit jafnvel ekki af. Þar með brjótum við ekki aðeins boðorð gagnrýninnar hugsunar um að athuga rök skoðana, heldur vísum við grundvallarforsendu hennar á bug, teljum fráleitt að fólki sé frjálst um skoðanir sínar.
      En nú geta þessi atriði sem við notum til ómerkja skoðanir fólks einmitt verið góð og gild rök fyrir skoðunum þess. Þetta á við um tilfinningar sem geta í senn stýrt hugsunum fólks án þess að það geri sér grein fyrir því, og verið rök fyrir skoðunum þess, gefið ástæðu til að ætla að skoðanirnar séu réttar. Og þar með er augljóst að það er ávallt óskynsamlegt að horfa fram hjá því hvort skoðanir fólks séu réttar eða rangar hverjar sem ástæðurnar kunna að vera fyrir þeim; við erum þá ekki aðeins hrokafull, heldur dæmum heimskulega. Ennfremur varpa hvatir manna oft ljósi á skoðanir þeirra þó að þær séu ekki beinlínis rök fyrir þeim. Hver manneskja býr yfir ákveðinni reynslu sem gerir henni kleift að sjá betur en aðrir hvað skiptir máli í ákveðnum efnum, hvort sem henni tekst að færa rök fyrir því eða ekki. Mjög oft koma rökin eftir á, eftir að við höfum myndað okkur skoðun og tekið afstöðu til þess hvað við teljum rétt.
      Og hér er þeim sem vilja leggja upp úr skýrum og skilmerkilegum rökum hollt að minnast þess að röksemdir eru iðulega misnotaðar í því skyni að réttlæta afstöðu eða skoðun sem ekki er reist á neinum rökum. Í hversdagslífinu getum við fundið ótal heimildir um það hvernig menn beita rökum til þess að réttlæta málflutning á röngum forsendum eða til að breiða yfir hinar eiginlegu ástæður skoðana sinna, ákvarðana eða breytni.

VII

      Hvaða ályktanir ber nú að draga af athugun okkar á þeirri tilgátu að hugsanir fólks, ákvarðanir og breytni stjórnist af öflum sem skera yfirleitt ekki úr um réttmæti eða sannleiksgildi skoðana? Ég vil nefna þrjú atriði. Í fyrsta lagi ber okkur að fallast á að þetta er rétt; hugsanir okkar stýrast að verulega leyti af öflum sem við höfum engin tök á. En þessi staðreynd breytir engu um það hvort við eigum að telja skoðun rétta eða ranga. Sú tilhneiging manna að meta skoðanir eftir því hver heldur þeim fram og hvers vegna, og horfa síðan fram hjá því hvort þær séu réttar eða rangar, er ekki annað en ósiður sem bráðnauðsynlegt er að uppræta. Þessi ósiður er brot á lögmáli gagnrýninnar hugsunar. Þetta lögmál stendur óhaggað hvort sem skoðanir fólks ráðast af öðrum ástæðum en þeim hvort þær séu réttar eða rangar.
      Í öðru lagi – og hér er komið að því sem mestu skiptir – við vitum allt það sem hér hefur verið rakið mæta vel þó að mörg okkar hafi e.t.v. ekki áður leitt hugann að því. Við vitum að það eru alls kyns hagsmunir, óskir, kennivöld, hleypidómar og guð má vita hvað annað sem hafa áhrif á það hvað við hugsum og hvernig við hugsum. Og við vitum að menn misnota iðulega rök í því skyni að breiða yfir eiginlegar ástæður breytni sinnar, til að réttlæta sig eða afsaka sig eftir atvikum. Þessi vitneskja um sjálf okkur og aðra skiptir sköpum. Hún er lykillinn að sjálfstæðri hugsun okkar. Við getum verið sjálfstæð í hugsun vegna þess að við vitum að ekki eru allar hugmyndar okkar eða skoðanir reistar á traustum rökum og margar ef til vill á engum rökum. Þessi vitneskja segir okkur það eitt að treysta engri skoðun algerlega eða án fyrirvara. Það er alltaf hugsanlegt að hún sé ekki sönn og að ástæðurnar sem við höfum til að reiða okkur á hana reynist ekki fullgildar. Þar með er ekki sagt að við höfum ástæðu til að efast um allar skoðanir okkar og trúa ekki neinu, heldur að við eigum að vera opin fyrir hugsanlegum efasemdum og reiðubúin að tileinka okkur ný rök og aðrar skoðanir, ef og þegar tilefni eru til. Það er allt og sumt sem gagnrýnin hugsun krefst af okkur.
      Í þriðja og síðasta lagi blasir við að sjálf efasemdin um að mennirnir séu þannig gerðir að þeir geti lært að temja sér gagnrýna hugsun hjálpar okkur til að skilja betur eðli og takmarkanir gagnrýninnar hugsunar. Við erum ekki eintómar skynsemisverur sem spássera um heiminn og skoða alla hluti með gleraugum gagnrýninnar og hafa öll rök á hreinu. Við erum manneskjur af holdi og blóði með margbrotnar tilfinningar, alls kyns hagsmuni, þrár og óskir, gæddar hæfileikanum til að leita sannleika og réttlætis.

VIII

      Nú er mál komið að snúa sér að síðari efasemdinni sem ég nefndi, en samkvæmt henni er það engan veginn tryggt að menn verði almennt gagnrýnir í hugsun þó að þeim hafi verið kennt að beita gagnrýninni hugsun í ákveðnum efnum eða á ákveðnu sviði. Sannleikurinn er sá – svo skýrt dæmi sé tekið – að strangt nám í rökfræði er ekki trygging fyrir því að menn temji sér að beita gagnrýninni hugsun í öllum efnum sem þeir mynda sér skoðanir á. Vissulega eykur nám í rökfræði líkur á því að fólk verði gagnrýnið í hugsun, og þetta er skýringin á því að rökfræði hefur gjarnan verið talin nauðsynlegur þáttur almennrar menntunar. En nám í rökfræði virðist samt hvergi duga til að gera fólk rökvíst í öllum efnum. Og við getum sett hér í stað rökfræðinnar ýmsar aðrar greinar sem augljóslega krefjast þjálfunar í gagnrýninni hugsun.
      Hvernig er hægt að skýra þessa einkennilegu staðreynd að fólk, sem er gagnrýnið í einum málaflokki, verður vita gagnrýnislaust þegar að öðrum málum kemur? Nú virðist ein skýringin blasa við: fólk getur sagt sem svo að í vissum efnum kunni það ekkert fyrir sér og þess vegna þýði ekkert fyrir það að vera með neina gagnrýna hugsun; það sætti sig bara við að trúa því sem aðrir segja og þá helst kunnáttumenn og fræðimenn á viðkomandi sviði. Þessi skýring er góð og gild svo langt sem hún nær; í „sérfræðingaþjóðfélagi“ nútímans er þessi afstaða mæta vel skiljanleg. En málið er miklu flóknara en hér er gefið í skyn. Oft á tíðum þykjumst við vita miklu meira en við höfum nokkur rök til og erum óspar í dómum og fullyrðingum um málefni sem við höfum ekki rannsakað. Þetta á ekki síst við um okkur sem teljum okkur búa yfir nokkurri þekkingu á okkar sérsviðum. Við teljum okkur iðulega dómbær um efni sem við höfum hvorki reynslu af né þekkingu á og erum furðu gagnrýnislaus – og það jafnvel í nafni gagnrýninnar hugsunar.
      Mannlegur breyskleiki er nærtæk skýring. En breyskleiki er í þessu tilviki lítið annað en nafn á dómgreindarleysi og dómgreindarleysi er skortur á gagnrýninni hugsun. Svo við erum litlu nær.
      Vandinn sem við stöndum frammi fyrir er þessi: Í vissum efnum myndum við okkur skoðun eftir leiðum gagnrýninnar hugsunar. Í öðrum efnum myndum við okkur skoðun án þess að skeyta um gagnrýna hugsun. Til að taka á þessum vanda verður fyrst að gera grein fyrir með hvaða hætti menn mynda sér skoðanir, ef þeir gera það ekki eftir leið gagnrýninnar hugsunar. Síðan verður að skýra hvernig leið gagnrýninnar hugsunar tengist þessum öðrum leiðum. Þessu verkefni verða ekki gerð rækileg skil í stuttu máli, svo að ég mun einungis stikla á nokkrum meginatriðum og styðst í því skyni við rannsókn bandaríska heimspekingsins Charles Sanders Peirce (1839-1914), sem hann gerir grein fyrir í ritgerð sem nefnist „The Fixation of Belief“, en mætti á íslensku kalla „Að mynda sér skoðun“.4
      Peirce nefnir í ritgerð sinni þrjár leiðir til að mynda sér skoðun – auk þeirrar sem ég hef þegar fjallað um, leið gagnrýninnar hugsunar, sem Peirce kallar raunar leið vísindalegrar aðferðar. Hinar leiðirnar þrjár getum við kallað þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina og fordómaleiðina. Ég mun nú lýsa hverri leið fyrir sig og nefna helstu kosti hennar og galla.
      Þá er það fyrst þrjóskuleiðin. Hún er í því fólgin að mynda sér skoðun með þeim hætti að ákveða að trúa staðfastlega því sem manni fellur fyrst í geð. Aðferðin er sú að endurtaka í sífellu fyrir sjálfum sér að þetta sé rétt skoðun og beina huganum að því sem styður hana, en læra jafnframt að fyrirlíta allt það sem gæti raskað þessari trú manns. Margir hafa tamið sér þessa einföldu og beinskeyttu aðferð. Þeir gæta þess vandlega að lesa einungis viss blöð og tímarit, en forðast allt sem gæti lætt að þeim efasemdum um skoðanir þeirra. Peirce segir stutta sögu af vini sem ráðlagði honum að lesa ekki ákveðið dagblað þar sem það gæti haft áhrif á skoðanir hans á verslunarfrelsi. „Rökvillur og rangfærslur blaðsins gætu a.m.k. villt um fyrir mér,“ sagði vinurinn og hélt áfram: „nú ert þú ekki sérfróður um hagfræði. Þess vegna getur þú auðveldlega látið blekkjast af villandi rökfærslum um þetta efni. Ef þú lest þetta blað gæti það leitt til þess að þú færir að trúa á tolla eða önnur höft. En nú viðurkennir þú að verslunarfrelsi sé hin sanna kenning; og þig langar ekki að til að trúa því sem ekki er satt.“
      Þrjóskuleiðin er sem sagt fólgin í því að halda sig við þá skoðun sem maður hefur einu sinni fallist á, láta ekkert hagga trú sinni. Þessi leið hefur augljóslega ýmsa góða kosti, einkum fyrir þá sem hafa tilhneigingu til að vera óákveðnir og eiga erfitt með að gera upp hug sinn. Hún veitir sálarró og öryggi. Ef henni er beitt skipulega aukast líkur á að menn verði skapfastir, fylgi ákvörðunum sínum eftir út í rauðan dauðann. Höfuðgallinn á henni er á hinn bóginn sá að hún stenst illa í framkvæmd og hún gerir mönnum illmögulegt að búa með öðru fólki. Þegar bráir af þeim sem henni beita, uppgötva þeir að skoðanir annarra eiga einnig rétt á sér, og þá eru óvissa og öryggisleysi á næsta leiti. Fólk hefur sífellt áhrif á skoðanir hvers annars, svo að vandinn verður sá hvernig skoðanir myndast, ekki í einstaklingnum, heldur samfélaginu.
      Hér kemur kennivaldsleiðin til sögunnar. Látum ríkið eða einhverja stofnun ákveða hverju við eigum að trúa og hvaða skoðanir séu réttar, endurtaka þær í síbylju, kenna þær hinum ungu; og fela þeim jafnframt vald til að útiloka að andstæðar skoðanir komi fram og fái að njóta sín. Um þessa leið er margt að segja og miklu meira en hér verður rakið. Þetta er langáhrifaríkasta leiðin sem fundin hefur verið upp til að mynda skoðanir og festa þær í sessi. Felum einfaldlega Ríkinu, Flokknum, Kirkjunni að ákveða hverju skal trúa og hvaða skoðanir á að hafa í lífinu. Peirce telur að þessi leið muni ávallt ráða mestu um skoðanir fjöldans. Þeir sem fari með völdin í þjóðfélaginu muni alltaf álíta að háskalegar hugmyndir þurfi að bæla niður. Ef ríkið sjái ekki til þess, þá muni sterk öfl í samfélaginu grípa til sinna ráða og standa vörð um hinar „réttu skoðanir“; Peirce talar í þessu sambandi um „siðferðilega ógnarstefnu“, „moral terrorism“. En það er athyglisvert að ofsóknirnar þurfa ekki allar að koma utan frá. Menn kveljast oft og verða þunglyndir vegna þess að þeir finna að þeir eru farnir að trúa einhverju sem þeim hefur verið innrætt að sé andstætt öllum góðum siðum. Friðsamt og geðugt fólk á því mjög erfitt með að standast þá freistingu að fela kennivöldum að ákvarða skoðanir sínar.
      Um kosti og galla kennivaldsleiðarinnar ætti að vera þarflaust að fjölyrða. Kostir hennar felast fyrst og fremst í því að hún tryggir frið og samheldni í samfélaginu. Gallar hennar felast í þeim beinu eða óbeinu ofsóknum sem andstæðingar ríkjandi skoðana þurfa að sæta. En hér er rétt að benda á að leið þessi er mismunandi eftir löndum og fer eftir ríkjandi stjórnarfari og siðferði. Engin stofnun, hversu voldug sem hún er, getur ákveðið skoðanir almennings nema í fáum mikilvægum málum. Í fjölmörgum efnum verða einstaklingarnir sjálfir að mynda sér skoðun af eigin rammleik. Og hér kemur að fordómaleiðinni.
      Þessi leið er fólgin í því að mynda sér skoðun í samræmi við það sem fólki finnst eðlilegast, eða nánar sagt: að mynda sér nýja skoðun í sem bestu samræmi við þær skoðanir sem maður hefur þegar. Þetta verðist ákaflega eðlileg og umfram allt þægileg aðferð. Skýrustu dæmin um hana er að finna í sögu heimspekinnar. Þar hafa menn fellt skoðanir sínar í ákveðin kerfi og laga síðan nýjar skoðanir að þeim. Stundum verða menn að vísu varir við djúpstæðan skoðanamun, en þá er leiðin sú að hafa nóg almenna kenningu sem fólk getur skilið og lagað sig eftir hverju sinni. Peirce nefnir dæmi um alkunna kenningu, sem segir að allir menn breyti af eigingjörnum hvötum, þ.e.a.s. á þeirri forsendu að ákveðin breytni muni veita manni meiri ánægju en ef hann breyti öðruvísi. Þessu trúir fjöldi fólks sem hinni einu skynsamlegu kenningu um breytni manna, þó að hún sé ekki, segir Peirce, reist á einni einustu staðreynd í heiminum.
      Fordómaleiðin bætir vissulega upp ýmsa galla þrjóskuleiðarinnar og kennivaldsleiðarinnar. Kostir hennar blasa við. Hún er mun fræðilegri en hinar tvær og meira í anda almennrar skynsemi. Gallar hennar eru þó jafnvel enn augljósari. Smekkur, tíska og ólík lífsviðhorf verða undirstöður skoðana, en ekki reynsla fólks og rannsóknir. Og þess vegna þurfum við, segir Peirce, að móta enn aðra leið, leið vísindalegrar aðferðar til þess að geta reist skoðanir okkar og kenningar á traustum forsendum. Höfuðeinkenni þeirrar aðferðar væri að byggja á forsendum sem eru algerlegar óháðar því hvað við höldum eða hvað okkur finnst. Og Peirce leitast við að benda á slíkar ytri staðreyndir sem hver maður, sem hugsar á gagnrýninn hátt, á að geta komist að svo fremi sem að hann hlíti vissum reglum og trúi vissum lögmálum.

IX

      En nú vandast málið og hér skilja leiðir okkar Peirce. Vandinn er einfaldlega þessi: leið hinnar gagnrýnu hugsunar getur ekki leyst hinar þrjár fyrrnefndu af hólmi. Á þetta fellst Peirce. Fólk mun alltaf fara þrjóskuleiðina, kennivaldsleiðina eða fordómaleiðina í veigamiklum málum. Og hér höfum við einmitt skýringuna á því hvers vegna maður sem hefur tamið sér gagnrýna hugsun í vissum efnum beitir öðrum aðferðum við önnur tækifæri. Leið hinnar vísindalegu aðferðar leysir menn ekki úr viðjum hinna þriggja. Peirce skýrir hins vegar ekki þessa staðreynd; hann lætur sér nægja að vísa á leið hinnar gagnrýnu hugsunar sem hina einu sönnu aðferð við að mynda sér skoðun. Kostur hennar er sá, segir hann, að hún ein gerir skýran greinarmun á réttum og röngum aðferðum. Og þar með ætti hann hún að gera okkur kleift að komast að öruggum niðurstöðum. „Já,“ segir Peirce, „hinar aðferðirnar hafa vissulega sína kosti. Skýr rökleg hugsun fæst ekki án fórna – eins og allt það sem við metum mikils er okkur dýrkeypt.“ Og hann bætir við: „Það er ástæðulaust að fordæma hinar leiðirnar. Með því að virða þær metum við okkar eigin aðferð þeim mun meira.“
      Á þessa afstöðu get ég ekki með öllu fallist og vil ganga lengra. Kjarni málsins er sá að við getum ekki með góðu móti valið leið hinnar gagnrýnu hugsunar og varpað hinum kurteislega fyrir róða. Þetta er háskaleg blekking og rótin að gagnrýnisleysi. Maður sem iðkar gagnrýna hugsun á sínu sérsviði er ef til vill algerlega háður hinum leiðunum í öðrum efnum. Blekkingin er sú að halda að hann sé það ekki og vaða þess vegna áfram í villu og svíma.
      Hugsunarvilla Peirce felst í því að hann áttar sig ekki á því að hinar leiðirnar þrjár hafa einnig sínar aðferðir til að komast að niðurstöðum og gera einmitt greinarmun á réttum leiðum og röngum. Við getum talið þær öldungis ófullnægjandi og rangar en staðhæfing okkar eða sannfæring breytir nákvæmlega engu. Hún stendur einungis andspænis annarri staðhæfingu og annarri sannfæringu. Sannleikurinn er sá að fólk, sem beitir leiðum þrjósku, kennivalds og fordóma, vísar sífellt til ytri staðreynda – rétt eins og við hin sem beitum aðferð vísinda og gagnrýninnar hugsunar. Hér er einmitt höfuðvandinn. Það er engin leið, að því er virðist, til að sigrast á hinum leiðunum. Og þess vegna virðist eðlilegt að velja eins og Peirce hina vísindalegu aðferð og halda sig við hana af einskærri þrjósku. En – eins og ég hef þegar bent á – þá er þessi kostur ekki raunhæfur og ekki nóg með það: hann er háskalegur, veldur því að við teljum okkur óháð hinum þremur.
      Ég held að það sé aðeins eitt sem við getum gert og eigum að gera. Við eigum að viðurkenna að leið hinnar gagnrýnu hugsunar sé ekki algerlega sjálfstæð með tilliti til hinna þriggja, eða réttara sagt, að henni verði einungis beitt í tengslum við hinar þrjár. Einnig í vísindum og fræðum, því að líka þar beita menn óspart hinum þremur leiðunum. Ein mjög sterk rök hníga að þessari niðurstöðu. Við höfum aldrei – og ég endurtek: aldrei – algerlega á hreinu hin hinstu rök eða endanlegu fullnægjandi forsendur í þeim efnum sem skipta mestu fyrir skilning okkar á veruleikanum og afstöðu í lífinu. Þessi sannindi um frumforsendur okkar uppgötvum við með beitingu gagnrýninnar hugsunar og í þessum sannindum er mikilvægi hennar fólgið umfram allar hinar þrjár leiðirnar, sem einmitt eru villandi að því leyti að þær horfa fram hjá þessari staðreynd. Þrjóskuleiðin færir mönnum hinar réttu skoðanir og sama gera kennivalds- og fordómaleiðin. Allar þykjast þær gefa hinar „fullnægjandi forsendur“, þó að þær fari einkennilega að því. Þess vegna er svo háskalegt ef menn beita þeim einum og taka ekkert mið af gagnrýninni hugsun.
      Hvernig eigum við nú að bregðast við þessu? Hvaða ályktanir ber okkur að draga varðandi möguleika manna á að iðka gagnrýna hugsun? Hér gefst ekki tími til að benda á nema eitt meginatriði. Það nægir engan veginn að þjálfa menn eingöngu í rökfærslum til að kenna þeim gagnrýna hugsun. Það sem mestu skiptir er að mönnum sé kennt að leggja slíka rækt við tilfinningar sínar og vilja að þeim gleymist aldrei að hlýða kalli hinnar gagnrýnu hugsunar. Hér er það ögun viljans sem úrslitum ræður. Vilji mannsins er óendanlegur og gerir hann guði líkan, en losni viljinn úr tengslum við tilfinningar manns og skilning er voðinn vís. Þá ruglast tilfinningarnar og menn gera sér jafnvel upp tilfinningar sem þeir hafa raunverulega ekki og fella dóma um alla skapaða hluti án þess að nokkur skilningur sé fyrir hendi. Skynsemi mannsins er þegar upp er staðið ekki annað en sameining vilja, skilnings og tilfinninga. Iðkun gagnrýninnar hugsunar á að tryggja að þessi sameining eigi sér stað með heilbrigðum hætti. Og nú er tímabært að hefja annan áfanga þessarar rannsóknar og spyrja: hvernig á að kenna gagnrýna hugsun? Um leið og ég þakka hlustendum þolinmæðina vil ég biðja þá að íhuga þessa spurningu.

Neðanmálsgreinar

* Erindi flutt í Ríkisútvarpinu 13. og 20. október 1985. Birtist í Pælingum, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 67-92.

1. Ritgerð Cliffords birtist fyrst í tímaritinu Contemporary Review, 1877, og er endurprentuð í Lectures and Essays, London 1879. – Íslenska þýðingin hefur enn ekki komið út.

2. Þessa ritgerð er að finna í bókinni Máttur manna ásamt tveimur öðrum ritgerðum eftir William James, en Þjóðvinafélagið gaf þá bók út árið 1925. (Grein þessa þýddu Sig. Kristófer Pétursson og Sigurður Nordal.)

3. Sigurður Nordal: Líf og dauði, Reykjavík 1940.

4. Philosophical Writings of Peirce. Selected and Edited with an Introduction by Justus Buchler, New York 1955, s. 5-22. (Ritgerðin birtist fyrst 1877.)

Eigum við alltaf að efast ef við getum?

eftir Eyju Margréti Brynjarsdóttur

Þegar talað er um efahyggju í daglegu tali er yfirleitt átt við ákveðna afstöðu til þeirra upplýsinga sem verða á vegi viðkomandi. Fólk sem kallar sig efa­hyggjufólk á gjarnan við að það geri sér far um að trúa ekki hverju sem er, eða að trúa ekki því sem ekki fást fullnægjandi sannanir fyrir. Oft er efahyggjan sér­tæk og beinist að einhverju tilteknu sviði upplýsinga. Þannig hefur það stundum verið kennt við efahyggju að trúa ekki á dulræn eða yfirnáttúrleg fyrirbæri, kraftaverkalækningar og annað slíkt. Í þeim skilningi felur efahyggjan í sér van­traust á því sem haldið er fram um tiltekið svið, jafnvel trú á að þær upplýsingar sem settar eru þar fram séu rangar. Þessi skilningur kemst kannski næst einni algengustu notkun orðsins að efast í daglegu tali. Þegar ég segi t.d. „Ég efast um að Lísa komi í afmælið“ þá á ég líklega við að ég geri frekar ráð fyrir að Lísa komi ekki í afmælið en að hún komi, ég tel mig vita eitthvað sem bendir til þess að Lísa komi ekki. Þegar um heimspekilega efahyggju er að ræða er lagður svolítið annar skilningur í orðin. Sú sem aðhyllist heimspekilega efahyggju lýsir því yfir að hún viti ekki, jafnvel að hún geti ekki vitað eða að enginn geti mögulega vitað. Heim­spekileg efahyggja getur líka beinst að tilteknu sviði og felur þá í sér að þekking á viðkomandi sviði sé ómöguleg. Dæmi um slíka efahyggju er trúarleg efa­hyggja, eða agnostík, sem er sú kenning að ómögulegt sé að vita hvort Guð (eða einhver æðri yfirnáttúrleg máttarvöld, hvað svo sem fólk kýs að nefna þau) sé til. Efi agnostíkersins gengur ekki út á að telja sig vita eitthvað sem bendir til þess að Guð sé ekki til heldur að telja sig ekki geta vitað af eða á um tilvist Guðs. Í svipuðum dúr hefur ýmiss konar önnur efahyggja verið sett fram, eins og efahyggja um tilvist efnisheimsins eða efahyggja um tilvist annarra huga en okkar eigin. Ef við teljum til dæmis að við getum ekki vitað hvort heimurinn sem við teljum okkur skynja umhverfis okkur er eins og við upplifum hann eða hvort við erum kannski bara föst inni í risastóru tölvuforriti eins og í Matrix-kvikmynd­unum þá aðhyllumst við efahyggju í heimspekilegum skilningi.
Það er í þessum anda sem heimspekingurinn René Descartes fjallar um efa í Hugleiðingum um frumspeki. Hann hefur fyrstu hugleiðingu á eftirfarandi orðum:

Fyrir allmörgum árum varð mér ljóst að ég hafði frá ungum aldri talið margar rangar skoðanir réttar, og að hvaðeina, sem ég hafði síðan byggt á þeim, hlaut að vera mjög vafasamt. Því hlyti ég einu sinni á ævinni að kollvarpa öllu, og byrja að nýju frá grunni, ef ég vildi einhvern tíma reisa eitthvað traust og varanlegt í vísindum. En þar sem mér þótti mikið í fang færzt, afréð ég að bíða þar til ég hefði náð svo háum aldri að ég hefði litla von um frekari skilningsþroska.ii

Hann hefst svo handa við þetta verkefni sem snýst um að útiloka allt sem hann hefur ekki fullkomnar sannanir fyrir, og getur þannig efast um, og byggja á því sem eftir stendur.
Sú afstaða sem Descartes tekur þarna er efahyggja um allt sem mögulegt er að aðhyllast efahyggju um. Hann gengur út frá því að hann viti ekki neitt sem hann hefur ekki getað sannað með óyggjandi hætti. Efahyggjukenningar snúast einmitt gjarnan um skort á sönnunum. Þær eru þá rökstuddar á þá leið að ekki sé hægt að sanna það sem viðkomandi svið snýr að, þar með getum við ekki haft á því þekkingu og eftir standi efinn, það að við getum ekki vitað. Agnóstík er þá til dæmis rökstudd með útskýringum á því hvers vegna við getum hvorki sannað né afsannað tilvist Guðs.
Við sem höfum lesið áfram í bókinni og vitum hvernig hún endar vitum að Descartes velktist ekki lengi um í efanum og að hann verður seint talinn til efahyggjumanna, að minnsta kosti ekki í heimspekilegum skilningi og varla í öðrum skilningi heldur. En leið hans út úr efanum er samt sem áður sönnunin. Descartes sannar—eða telur sig sanna—tilvist eigin hugar, í framhaldi af þessu tilvist algóðs Guðs og í framhaldi af því áreiðanleika skynreynslunnar. Des­cartes telur sig þannig hafa afsannað efahyggjuna. Margar aðrar tilraunir hafa verið gerðar til að afsanna ýmiss konar efahyggju. Þar hafa mismunandi leiðir verið farnar en segja má að þær séu í grundvallaratriðum tvenns konar og vík ég betur að þeim síðar.
Sennilega hefur heimspekileg efahyggja reynst mun frjórri sem uppspretta andmæla heldur en sem vinsæl kenning. Af ástæðum sem hafa sennilega eitt­hvað með mannlegt sálarlíf og lifnaðarhætti að gera hefur víðtæk efahyggja ekki átt sér marga fylgismenn. Flestum finnst okkur eitthvað óþægilegt við þá til­hugsun að vita ekki hvort gólfið sem við stígum á þegar við skreiðumst fram úr á morgnana er þar sem við teljum það vera. Í það minnsta hafa þeir sem hafa aðhyllst einhvers konar víðtæka efahyggju gert það með ýmsum fyrirvörum og ekki tekið hana mjög alvarlega í hversdagslegum athöfnum sínum. Það er að segja, að þótt þau hafi kannski litið svo á að strangt til tekið gætum við ekki vitað að grauturinn sem við teljum okkur vera að borða sé þarna í skálinni í raun og veru, þá hefur afstaðan óhjákvæmilega orðið sú að við séum tilneydd að hegða okkur eins og grauturinn sé þar sem okkur sýnist hann vera. Efahyggja á afmörkuðum sviðum sem lúta kannski ekki að hversdagslegum þörfum okkar og athöfnum hefur þó náð einhverri útbreiðslu og er agnostíkin ágætt dæmi.
Það sem einkennir efahyggju er hin stranga krafa til þekkingar. Efahyggjan kveður á um að þekking, eða að minnsta kosti þekking á því sviði sem við­komandi útgáfa af efahyggju lýtur að, þurfi að byggja á mjög traustum grunni, jafnvel beinhörðum sönnunum. Og þar sem grunnurinn sé ekki fyrir hendi standi efinn einn eftir. Andmæli við efahyggju geta því verið tvenns konar. Annars vegar geta þau falist í að sýna fram á að kröfunni um traustan grunn sé fullnægt, að við getum víst sannað með óyggjandi hætti að skynjanir okkar séu áreiðan­legar, að aðrar mannlegar verur en við sjálf séu til og hugsi eins og við, eða að Guð sé til (eða að Guð sé ekki til). Hin leiðin til að andmæla efahyggju gengur út á að þessi stranga krafa til þekkingarinnar sé óraunhæf, að við getum vel vitað ýmislegt þótt við getum ekki fært fyrir því endanlega sönnun eða sýnt fram á fullkomlega traustan grundvöll fyrir því.
Rök Descartes gegn efahyggju eru af fyrri gerðinni. Hann samþykkir að traustan grunn eða sannanir þurfi fyrir þekkingunni og telur sig geta sett fram slíkar sannanir. Sönnun Descartes á áreiðanleika skynjunarinnar byggir á sönnun hans á tilvist Guðs. Áreiðanleiki skynjunar og efahyggja um hann hefur einmitt orðið mörgum hugleikinn en flestir sem hafa spreytt sig á sönnunum á honum hafa farið aðrar leiðir en Descartes. Ein aðferð sem notið hefur nokkurs fylgis eru svokölluð yfirskilvitleg (e. transcendental) rök. Rétt er að taka það fram að slík rök fela ekkert í sér um eitthvað yfirnáttúrlegt heldur eru þau yfir­skilvitleg í þeim skilningi að þau vísa út fyrir það sem við skynjum með skilningarvitunum. Ef sanna á áreiðanleika skilningarvitanna er væntanlega við því að búast að vísa þurfi til einhvers annars en skilningarvitanna sjálfra. Í stuttu máli ganga yfirskilvitleg rök út á að sýna fram á að það sem er efast um sé nauðsynleg forsenda einhvers sem ekki er hægt að efast um. Dæmi um slíka röksemdafærslu eru rök sett fram af Immanuel Kant sem hann kallaði afsönnun hughyggjunnar. Samkvæmt Kant hlýtur jafnvel argasti efahyggjusinni að verða að samþykkja að við höfum vitund um eigin tilvist í tímaröð, eða að við upplifum eigin tilvist í tímaröð. Hann færir svo rök fyrir því að til þess að hafa slíka vitund sé nauðsynlegt að gera ráð fyrir tilvist efnislegra hluta utan okkar.
Yfirskilvitlegum rökum hefur verið andmælt á þá leið að þau sýni ekki fram á tilvist forsendunnar sem þau færa rök að heldur aðeins að við verðum að láta eins og hún sé til. Þannig sýni afsönnun hughyggjunnar hjá Kant til dæmis aðeins fram á að við verðum að gera ráð fyrir eða láta eins og efnislegir hlutir séu til. Það sé hins vegar ekki fullgild sönnun á tilvist þeirra í raun og veru.
Hin leiðin til að andmæla efahyggju felur í sér að efahyggjan geri óraunhæfar kröfur til þekkingar. Það sé vonlaust verk að reyna að finna full­komnar sannanir eða hinn fullkomna grunn fyrir því sem við viljum kalla þekkingu. Ef við ætlum að halda okkur við það að við getum ekki sagst vita það sem ekki hefur verið sannað með óyggjandi hætti þá sitjum við uppi með það að við vitum ekkert nema hluti eins og að kvaðratrótin af tveimur sé óræð tala og að leiða megi mótsagnarlögmálið af lögmálinu um annað tveggja. Við vitum þá ekki lengur hvað við heitum, hvað þá hvar við eigum heima. Þessi niðurstaða er á skjön við það sem við eigum við með hugtökunum vita og þekking í daglegu tali, það má segja að hún sé svo ólík hversdagslegri notkun hug­takanna að ekki sé lengur verið að tala um sama hlutinn.
Það má svo nefna þriðju leiðina sem farin hefur verið gegn efahyggjunni. Hún snýst ekki um að ráðast á rök efahyggjumanna heldur snýst hún um það hvað geti haft merkingu. Samkvæmt þessum andmælum er ekkert vit í því að gera ráð fyrir möguleika sem hvorki er hægt að staðfesta né afsanna þar sem einungis það sem við getum staðfest eða afsannað getur haft merkingu. Okkur er lífsins ómögulegt að fara út fyrir reynsluheim okkar til að kanna hvað býr honum að baki, hvort það sem við teljum okkur upplifa er eins og við höldum eða hvort við erum kannski grandalausar strengjabrúður furðuvera. Þess vegna eru allar staðhæfingar um slíkt merkingarlausar, merkingin er bundin við það sem er innan mögulegs reynsluheims okkar.
Sem sagt hafa ýmiss konar mótbárur komið fram við heimspekilegri efa­hyggju. Við getum svo velt því fyrir okkur hvort okkur þykir einhver þeirra sann­færandi. Eitt er þó ljóst og það er að efahyggjan er ekki vænleg til þekkingar­öflunar. Hún gengur jú út á að þekking á viðkomandi sviði sé ómöguleg. Vandinn sem skapast þá er að allt sem staðhæft er verður jafngilt, allt sem ekki hefur verið sannað með óyggjandi hætti er ekki gilt og þá er alveg sama hvernig eða hvað það er. Efahyggjusinninn á í vandræðum með að gera upp á milli vel og illa rökstuddra staðhæfinga, afstaða hans verður alltaf sú að hann viti ekki hvort staðhæfingin er sönn eða ósönn. Það sem ég á við er að ef markið fyrir það sem er viðurkennt er sett svona hátt, þá skortir leiðir til að leggja mat á allt það sem ekki nær viðurkenningunni, jafnvel þótt okkur þyki það ljóst að mikill og mikilvægur munur hljóti að vera á þeim ólíku hlutum sem þar er að finna.
Þannig hlýtur markmiðið alltaf að vera að finna leiðir út úr efahyggjunni þegar um er að ræða víðtæka efahyggju eða efahyggju um eitthvert það svið sem varðar daglegar athafnir okkar. Það er hreinlega óviðunandi ástand að vita ekki hvort okkar nánustu hugsa og finna til eða hvort þeir eru bara okkar eigin hugarfóstur. Eins getum við ekki sætt okkur við til lengdar að vita ekki hvort eplið sem við sökkvum tönnunum í er til í raun og veru, eða jafnvel hvort tenn­urnar sem við teljum okkur finna að við notum til að bíta í eplið eru til staðar. Efahyggju af þessu tagi hljótum við alltaf að hafna, hvernig svo sem við förum að því. Takist okkur ekki að færa gegn henni rök sem við teljum fullnægjandi verður niðurstaðan sú að við látum sem hún sé ekki til staðar. Við getum haldið efahyggjunni til haga og aðhyllst hana á meðan við sitjum í heimspekilegum vangaveltum en hún verður ekki lifandi kenning sem hefur einhver áhrif á það hvernig við hegðum okkur þess á milli. Manneskja sem léti hegðun sína mótast af því að hún vissi ekki nema fólkið í kringum hana væri ímyndað yrði fljótlega álitin biluð, hún gæti ekki átt það sem við köllum eðlileg samskipti við aðra.
Þetta á ekki við þegar efahyggjan takmarkast við svið sem ekki liggur til grundvallar hversdaglegri mannlegri hegðun. Til dæmis virðist vel mögulegt að aðhyllast efahyggju um hið yfirnáttúrlega án þess að lenda í vandræðum. Þótt einhver hafi þá skoðun að þekking sé þess eðlis að hún geti ekki haft hið yfirnáttúrlega að viðfangi sínu, þ.e.a.s. að það sé ómögulegt að vita hvort yfir­náttúrleg fyrirbæri eru til eða ekki, þá er ekki að sjá að það sé viðkomandi til trafala. Hið sama má segja um aðra náskylda útgáfu, trúarlega efahyggju eða agnóstík sem ég nefndi áðan. Sjálfsagt eru þeir til sem myndu neita þessu, sem telja trú á Guð svo mikilvægan þátt í öllum sínum athöfnum að það hljóti að vera óviðunandi að búa við óvissu um tilvist hans. En í það minnsta tel ég mig geta fullyrt að við getum ekki ráðið það af hegðun fólks á förnum vegi hvort það býr við efa eða fullvissu af eða á um tilvist Guðs eða annarra yfirnáttúrlegra hluta. Og fjöldi fólks aðhyllist efahyggju af þessu tagi og er fullkomlega sátt við sitt.
Við getum því dregið þá ályktun að þótt ásættanlegt sé að búa við efa á afmörkuðum sviðum, eða við afmörkuð tækifæri, þá getum við ekki lifað við stór­felldan efa um allt sem mögulega er hægt að efast um. Víðtæk heimspekileg efahyggja er ekki lífsskoðun sem hægt er að láta gegnsýra tilveru sína. En hvað hefur þetta með hversdagslega efahyggju að gera, þá skoðun sem kölluð er efahyggja í daglegu tali?
Eitt af því sem heimspekilega og hversdagslega efahyggjan eiga sam­eiginlegt er hin stranga krafa til þekkingar. Hversdagslegi efahyggjusinninn lítur svo á að efast skuli um hvaðeina sem uppfyllir ekki tiltölulega ströng þekkingar­fræðileg skilyrði, það sem ekki hafa verið færð sterk rök fyrir eða sem ekki liggja fyrir sannfærandi vísbendingar um. Í sumum tilfellum telur hversdagslegi efahyggjusinninn að á tilteknu sviði, til dæmis sviði yfirnáttúrlegra fyrirbæra, sé ómögulegt að uppfylla þessi skilyrði.
En hvað er ólíkt með heimspekilegri og hversdagslegri efahyggju? Eins og fram hefur komið snýst heimspekileg efahyggja um að efast alltaf þegar við getum. Hversdagslega efahyggjan setur þekkingunni ekki jafn þröngar skorður. Flest bendir til þess að við getum efast um hvaðeina sem ekki hefur verið færð endanleg sönnun fyrir. Ef ég fer í gegnum sönnunina á því að kvaðratrótin af tveimur sé óræð tala og fer svo að efast um að kvaðratrótin af tveimur sé óræð tala þá er ég í mótsögn við sjálfa mig. Obbinn af því sem við teljum okkur vita er hins vegar annars eðlis. Ég hef t.d. svo lengi sem ég man talið mig vita að ég hafi fæðst í Reykjavík. Það hef ég byggt á vitnisburði foreldra minna og annarra vandamanna sem muna fæðingu mína sem og þeim upplýsingum sem íslensk yfirvöld hafa um mig og byggja væntanlega á fæðingarvottorði mínu. Ég hef aldrei orðið fyrir neinni reynslu sem hefur verið mér hvati til að draga þetta í efa. Efi er í þessu tilfelli mögulegur, þau sönnunargögn sem ég hef varðandi fæðingarstað minn eru ekki endanleg sönnun. Það er vel mögulegt að foreldrar mínir og íslensk yfirvöld hafi tekið sig saman um að falsa allar upplýsingar um fæðingarstað minn. Það er líka mögulegt að foreldrar mínir hafi blásaklausir verið heilaþvegnir til að halda að ég hafi fæðst í Reykjavík. Hins vegar má segja að það væri ekki skynsamlegt af mér að efast um að ég hafi fæðst í Reykjavík, að gefnum þeim gögnum sem liggja fyrir. Til að efast þyrfti ég að taka tillit til samsæriskenningar af einhverju tagi, kenningar sem ég hef enga góða ástæðu til að trúa.
Það sem ég er að ýja að hér er að efi er ekki alltaf skynsamlegur þótt hann sé mögulegur. Ef ég ætti að fara að efast um réttmæti fyrirliggjandi upplýsinga um fæðingarstað minn, um minningar mínar um gærdaginn, um að fólk sem ég hef aðeins góða reynslu af komi hreint fram við mig, jafnvel um að hlutirnir sem ég skynja í kringum mig séu til þá yrði líf mitt og þeirra sem umgangast mig talsvert flóknara og erfiðara en það er. Þegar öllu er á botninn hvolft er ekkert mikið skynsamlegra að vantreysta öllu en það er að gleypa við öllu. Eins geta mörkin milli vantrausts og trúgirni orðið óljós, t.d. þegar vantraustið byggir á að gleypa við langsóttri samsæriskenningu.
Þetta er nokkuð sem hversdagsleg efahyggja þarf að taka mið af. Sá efi sem hún heldur fram þarf að vera skynsamlegur. Kannski getum við þá sagt að hversdagslegi efahyggjusinninn sé sá sem efast um allt það sem skynsamlegt er að efast um. En væntanlega myndu flestir taka undir það að efast skuli um allt það sem er skynsamlegt að efast um. Ekki þýðir það að allir telji sig að­hyllast hversdagslega efahyggju? Efahyggjan hlýtur þá að þurfa að snúast um að setja einhver viðmið fyrir skynsamlegan efa sem sumir myndu hafna.
Það sem einkennir hversdagslega efahyggju er kannski ekki endilega að þeir sem aðhyllist hana séu haldnir miklu meiri efa en annað fólk. Tökum sem dæmi efahyggju um yfirnáttúrleg fyrirbæri. Þeir sem aðhyllast hana draga tilvist slíkra fyrirbæra í efa á þeim forsendum að ekki liggi fyrir fullnægjandi sannanir um þau. Því til stuðnings er gjarnan nefnt að slík fyrirbæri brjóti í bága við heimsmynd vísindanna og að vísindalegar skýringar á því sem þessum yfir­náttúrlegu fyrirbærum sé ætlað að skýra séu af ýmsum ástæðum betri. Undir þessu býr því líka ákveðið traust á aðferðir vísindanna. Áhangandi hins yfir­náttúrlega og dulræna gæti svo verið fullur vantrausts og efa í garð vísindanna. Sá væri þó ekki kenndur við efahyggju, a.m.k. ekki í þeim skilningi sem við eigum að venjast.
Jafnvel örgustu efahyggjusinnar hljóta að telja sig vita ótal hluti sem þeir telja sig ekki þurfa að efast um. Hversdagsleg efahyggja felur fyrst og fremst í sér hugmyndir um það hvaða kröfur skuli gera til þess að eitthvað geti talist til þekkingar. Einkenni efahyggjunnar er ekki aðeins það að efinn sé til staðar heldur ekki síður viðfangsefni hans og af hverju hann stafar.

 

Neðanmálsgreinar

i. Erindi flutt 10. mars 2007 á málþinginu Trúirðu öllu sem þér er sagt? Gagnrýnin hugsun og gagnrýnisleysi sem haldið var af Res Extensa.

ii. Descartes, René (2001), Hugleiðingar um frumspeki, þýð. Þorsteinn Gylfason, Reykjavík: Hið íslenska bókmenntafélag (Upphafleg útg. 1641 sem Meditationes de prima philosophia in quibus dei existentia & animæ a corpore distinctio demonstrantur), bls. 133.