Gagnrýnar manneskjur

eftir Ólaf Pál Jónsson

1. Mynd af gagnrýnum manni

Í fyrstu bók Frumspekinnar segir Aristóteles: „Öllum mönnum er þekkingarþrá í blóð borin“. En hvort skyldi þetta nú segja okkur meira um manninn eða um þekkinguna? Eftir hverju er þessi þrá sem mönnum er í blóð borin? Vitum við hvað þekking er? Að því marki sem við höfum einhverja hugmynd um hvað þekking er, þá er það vegna þess að við höfum reynslu af þekkingu, hvort heldur hjá okkur sjálfum eða öðrum. Sá sem býr yfir þekkingu hefur ekki einungis skoðun, heldur hefur hann rök fyrir skoðun sinni. Hann hefur rannsakað málið, krufið það, og gert upp huga sinn á grundvelli þessarar rannsóknar.1 Sá sem einungis býr yfir skoðun hefur ekki farið í slíka rannsókn. Slík rannsóknarvinna – og tilhneigingin til að ástunda slíka rannsókn frekar en að sætta sig við ein­berar skoðanir – er gjarnan talin kjarninn í gagnrýninni hugsun. Þannig segir Páll Skúlason í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“:

Gagnrýnin er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.2

Hér persónugerir Páll gagnrýna hugsun og því er eðlilegra að líta svo á að hann sé að fjalla um gagnrýnar manneskjur – manneskjur sem búa yfir gagnrýninni hugsun – frekar en hugsunina sem slíka. Það eru einstaklingar sem rannsaka og leita raka. Mikael M. Karlsson gerir þetta að umræðuefni í greininni „Gagn­rýni og hugsun“ og segir:

Samkvæmt þessu má líta á gagnrýna hugsun sem fyrirbæri í líkingu við dygð. Gagnrýnin hugsun er einhvers konar gott hugferði, ef svo mætti að orði komast, það sem á eðlilegu máli kallast rökvísi.3

Mikael segir svo að sé litið á spurningu Páls, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ á þennan hátt, þá sé hún ekki ósvipuð spurningu Sókratesar í Menóni og Prótagórasi um hvort hægt sé að kenna dygð og því kallar hann spurninguna platonsku spurninguna. Í þessari grein mun ég fjalla um gagnrýna hugsun á þessum nótum – á platonskum nótum. Spurningin er þá ekki beinlínis hvað gagnrýnin hugsun er, heldur hvað það sé að vera gagnrýnin manneskja.
      Ein frægasta lýsing heimspekings á gagnrýninni manneskju er sjálfslýsing Descartes í upphafi Hugleiðinga um frumspeki.

Fyrir allmörgum árum varð mér ljóst að ég hafði frá ungum aldri talið margar rangar skoðanir réttar, og að hvaðeina, sem ég hafði síðan byggt á þeim, hlaut að vera mjög vafasamt. Því hlyti ég einu sinni á ævinni að kollvarpa öllu, og byrja að nýju frá grunni, ef ég vildi einhvern tíma reisa eitthvað traust og varanlegt í vísindum.

Og nokkrum línum neðar:

Í dag létti ég því af mér öllum áhyggjum, tryggði mér ákjósan­legt næði, er einn og út af fyrir mig og hyggst snúa mér að því að rífa til grunna allar fyrri skoðanir mínar, í fyllstu alvöru og án þess að hika.4

Verkefnið sem Descartes setur sér er „að samþykkja ekki neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið full­nægjandi rök fyrir henni“, eins og Páll orðar það. Táknmynd hinnar gagnrýnu manneskju í þessum skilningi er hugsuðurinn eftir Auguste Rodin. Maðurinn sem situr íhugull, laus við flumbrugang og sleggjudóma, og leggur hugmyndir sínar í dóm skynseminnar og fellst ekki á þær sem sannar fyrr en þær hafa staðist slíka rannsókn.

Mynd 1: Hugsuðurinn eftir Auguste Rodin.

Mynd 1: Hugusuðurinn eftir Auguste Rodin.

Við færumst ekki frá einberum skoðunum til þekkingar nema með því að íhuga hlutina og maðurinn sem situr og hugsar er táknmynd hinnar gagnrýnu manneskju. Í samræmi við þessa mynd getum við þá sett fram tilgátu um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja:

(I)   Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir gagnrýnu hugferði, sem þýðir að hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á.

2. Gagnrýni og virkar verur

Hugsuðurinn, eins og Rodin sér hann fyrir sér, situr bara og gerir ekki neitt – þ.e. ekki neitt nema að hugsa. Og gott ef honum leiðist ekki. Ef allir væru eins og hann – sætu löngum stundum og íhuguðu málin án þess að aðhafast frekar – þá væri skelfing dapurlega komið fyrir mannkyninu. Ekki svo að skilja að athafnasemi sé alltaf blessun og þegar hún gengur um vit fram er hún einhver versti löstur sem finna má í fari manna. En það verður ekki framhjá því horft að mannleg hugsun, sem ekki er samofin því að lifa góðu lífi sem manneskja, er ósköp takmörkuð.
      Það er galli við styttu Rodins að hún dregur upp of innhverfa mynd af hugsuninni. Hugsuðurinn er innhverf vera – vera sem horfir inn í eigin hugarheim og í burtu frá hinum efnislega veruleika – sem í þessu tilviki innifelur hugsuðinn sjálfan. Hin gagnrýna manneskja hverfur sjálf inn í eigin hugarheim. Við gætum kannski orðað það svo að hugsuðurinn, sem hverfur inn í eigin hugarheim, skorti gagnrýna sýn á sjálfan sig sem siðferðilega veru. Þessi skortur birtist ekki endilega í því að hugsuðurinn taki ekki til íhugunar ýmis siðferðileg álita­mál, heldur tekst hann ekki á við spurninguna „Hvað ætti ég að gera við þann tíma sem ég hef til að lifa?“ með gagnrýnum hætti.5
      Sú tilgáta um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja sem ég setti fram að ofan er því augljóslega of takmörkuð. Hin gagnrýna manneskja verður vissu­lega að hugleiða málin, en hún verður líka að breyta í samræmi við hugsun sína. Þetta gefur þá tilefni til að bæta nýjum lið við tilgátuna um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja:

(II)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, og (ii) skynsamlegum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki.

Áherslan á hið verklega og tengsl þess við gagnrýni beina okkur í átt frá hinum innhverfa hugsuði til einstaklinga þar sem hugsun þeirra birtist í verki. Við gætum þá tekið sem dæmi um menn sem hafa gert eitthvað markvert, til dæmis Gutenberg sem fann upp prentverkið.
      Hjá Gutenberg birtist skynsemin ekki einungis í því að leggja hugmyndir í dóm skynseminnar heldur einnig sem skapandi afl. Hjá Gutenberg er hin gagn­rýna hugsun ekki einungis tæki til að takast á við innri veruleika – hugmyndir, skoðanir, langanir, o.s.frv. – heldur er hún ekki síður tæki til að takast á við ytri veruleika. Hugsunin er tæki, og þegar vel tekst til þá er hún það tæki sem öðrum fremur gerir okkur kleift að lifa vel og haganlega.6 Hin gagnrýna manneskja er þá ekki bara manneskja sem íhugar og ígrundar eigin skoðanir, hjá henni úthverfist hugsunin í verki.

3. Gagnrýni og siðferði

Tökum fleiri dæmi sem draga fram þann eiginleika hugsunarinnar að vera lausnarmiðuð og skapandi í glímu við veruleikann. Á mynd 2 gefur að líta hugvitssamlegt tæki sem notað var allt fram á 19. öld, einkum á Bretland, til að refsa konum. Á ensku heitir þetta refsitól ducking stool en á íslensku kallast það skassadýfa.

Mynd 2: Skassadýfa.

Mynd 2: Skassadýfa.

Skassadýfan er uppfinning sem, eins og prentverkið hjá Gutenberg, ber vott um hugvitsemi og verklega færni. Í skassadýfunni hefur ákveðin hugsun úthverfst í verki. Menn standa frammi fyrir vanda, íhuga málið og finna lausn. Lítum á fleiri dæmi um hugsun sem er lausnarmiðuð og skapandi í þessum skilningi.

Mynd 3: Lestarteinar að útrýmingarbúðunum í Birkenau.

Mynd 3: Lestarteinar að útrýmingarbúðunum í Birkenau.

Hér höfum við mynd af lestarteinum, við endann fjær eru útrýmingarbúðir nasista í Birkenau. Útrýmingarbúðir nasista eru yfirleitt ekki teknar sem gott dæmi um afrakstur gagnrýninnar hugsunar. Ekki bara vegna þess að þær eru ógeðfellt dæmi um hugvitssemi manna og verklega færni, heldur vegna þess að það var eitthvað virkilega ógagnrýnið við útrýmingarbúðirnar. En hvað var svona ógagnrýnið við þær? Hinni verkfræðilegu útfærslu var ekki ábótavant – búðirnar voru skilvirkar. Kannski hefur hagræðing hvergi náð hærra stigi en einmitt þar. En hvers vegna segjum við að þær hafi verið ógagnrýnar frekar en bara siðlausar?
      Siðleysi og hugsunarleysi fara oft saman, þó ekki sé nema fyrir það að geðshræringar eins og samhygð, reiði eða það að samgleðjast einhverjum fela í sér hugsun en eru jafnframt mikilvægar fyrir siðferði og réttlæti.7 En á hinn bóginn má spyrja hvort illska geti ekki verið úthugsuð og útpæld. Voru útrýmingarbúðir nasista ekki einmitt dæmi um það; útpælda illsku – hugsun á háu stigi, hversu ógeðfelld sem sú hugsun annars var?
      Heimspekingurinn Hannah Arendt hefur fjallað um ódæði nasista í seinni heimstyrjöldinni í fjölda greina og bóka. Hún var sjálf Gyðingur, fædd í Þýskalandi árið 1906, en flúði til Parísar á fjórða áratugnum og árið 1941 til Bandaríkjanna. Fyrir stríð skrifaði hún doktorsritgerð um hugtak heilags Ágústínusar um ástina, en eftir stríðið var illskan hennar meginviðfangsefni. Eitt af því sem vakti athygli Arendt þegar hún var viðstödd réttarhöldin yfir Adolf Eichmann, var það sem hún kallaði „fáfengileika illskunnar“ (e. banality of evil). Hún lýsir þessu þannig:

[Ég] átti ekki við neina tilgátu eða kennisetningu heldur eitthvað sem var eins og hver önnur staðreynd, illvirki, sem framin eru í gríðarlegum mæli, en sem ekki er hægt að rekja til tiltekinnar mannvonsku, sjúklegs ástands, eða hugmyndafræðilegrar sannfæringar hjá gerandunum, sem einkenndist kannski fyrst og fremst af ótrúlegri grunnfærni.8

Arendt heldur svo áfram og segir:

Hversu ómennskar sem athafnirnar voru, þá var gerandinn [Eich­mann] hvorki ófreskja né djöfull, og eina persónueinkennið sem mátti greina bæði í fortíð hans og í hegðun hans við réttarhöldin og undangengnar yfirheyrslur, var eitthvað algjörlega neikvætt: það var ekki heimska heldur sérkennilegt getuleysi til að hugsa sem var honum gjörsamleg eiginlegt.

Í framhaldi af þessu setur Arendt fram nokkrar spurningar:

(1)   Getur verið að illvirki, ekki bara yfirsjónir heldur eiginlegar gjörðir, séu möguleg þrátt fyrir algeran skort, ekki bara á ‚grunn áhugahvöt‘ (eins og talað er um í lögum) heldur á allri áhugahvöt, sérhverri kveikju áhuga og vilja?
(2)   Er illmennska, hvernig svo sem við skilgreinum hana … ekki nauðsynlegt skilyrði fyrir því að fremja illvirki?
(3)   Er dómgreind okkar, hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, hið fagra frá hinu ljóta, komin undir hæfileika okkar til að hugsa?
(4)  Getur verið að getuleysi til að hugsa og hrikalegir misbrestir í því sem við köllum gjarnan samvisku fari saman?

Kveikjan að þessum spurningum er það sem Arendt varð vitni að í réttar­höldunum yfir Eichmann, en það eru ekki réttarhöldin sjálf eða Eichmann sem slíkur sem er viðfangsefni hennar. Og það er heldur ekki mannvonska – það persónueinkenni að vilja öðrum illt – sem hún hefur áhuga á. Viðfangsefnið er hugsun, þetta hversdagslega fyrirbæri – sem þó er kannski ekki jafn hversdagslegt og við viljum vera að láta.
      Ástæðan fyrir því að Eichmann var fær um þau illvirki sem hann framdi, ýmist beint eða óbeint, var að mati Arendt skortur á hugsun og þar með skortur á dómgreind. Hann gerði það sem hann gerði án þess svo mikið sem reyna að dæma um réttmæti verkanna. Það var ekki að hann væri sérstaklega illa innrættur og að hann gerði illvirkin af illum hvötum eða að hann hefði hugmyndafræðilega sannfæringu sem knúði hann til illra verka. Og það var heldur ekki svo að hann velti því fyrir sér hvort það sem hann gerði væri rétt en að hann væri bara svo skelfing tregur að honum yrði fótaskortur í vangaveltunum og kæmist að fráleitri niðurstöðu. Nei, Arendt segir að Eichmann hafi framið illvirkin af einkennilegu og inngrónu hugsunarleysi.
      Sá sem fremur illvirki af hugmyndafræðilegri sannfæringu er vissulega fær um að gera mjög slæma hluti – eins og dæmin sanna – en hann er ekki fær um óendanleg illvirki, eins og Arendt orðar það. Eichman var hins vegar fær um óendanleg illvirki vegna þess að það sem hann gerði, það gerði hann ekki af sérstökum ástæðum heldur af vanmætti til að skoða hvaða ástæður sem var. Þetta þýddi að hann var fær um að fremja illvirki af hvaða ástæðu sem var og því átti geta hans til illra verka sér engin takmörk.
      Það er gegn svona böli sem hugsunin sem slík kann að brynja okkur, böli sem stafar ekki af illu innræti heldur af getuleysi til að hugsa. Og það er á þennan hátt sem gagnrýnin hugsun – eða það að vera gagnrýnin manneskja – ver okkur gegn því að reisa illskunni minnisvarða á borð við útrýmingarbúðir nasista. Í okkar daglega amstri þar sem við verðum stöðugt fyrir áreiti af umhverfinu og þar sem umhverfið kallar á að við gerum eitthvað – kallar á athafnir frekar en íhugun – þar kemur vindur hugsunarinnar sér vel. Hann fær okkur til að staldra við, taka okkur frí frá síbyljunni og eiga samræðu við okkur sjálf. Arendt orðar þetta með eftirfarandi hætti:

Það sem vindur hugsunarinnar skilur eftir sig er ekki þekking; það er hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, fagurt frá ljótu. Og þetta getur vissulega komið í veg fyrir hörmungar, að minnsta kosti hjá sjálfri mér …9

Hér birtist ákveðin mynd af hinni gagnrýnu manneskju. Að vera gagnrýninn er ekki það sama og að búa yfir þekkingu, og það að leita þekkingar er ekki endi­lega það sama og að vera gagnrýnin manneskja. Hugsuðurinn hans Rodins á að ýmsu leyti vel við hér, því hann hefur sest niður til að íhuga málið – hann hefur leyft vindi hugsunarinnar að blása. Það sem ég hef verið að beina sjónum að, með hjálp Hönnuh Arendt, varðar það hvort hugsuðurinn standi aftur upp og hvað hann taki sér þá fyrir hendur.
      Þessar hugmyndir Hönnuh Arendt um eðli hugsunarinnar bera með sér enduróm af grískum hugmyndum um skynsemi og þekkingu. Í vísindum Grikkja voru spurningar um verðmæti eiginlegur hluti vísindanna. Skynsamleg rannsókn á náttúrunni innihélt rannsókn á því hvað væri gott eða farsælt fyrir mannlegt líf. Þetta var svo vegna þess að sjálft skynsemishugtakið var gildishlaðið. Í nútímanum virðist hinsvegar viðtekið að skynsemi snúist fyrst og fremst um að leita hagkvæmra leiða að gefnu marki. Hér er skynsemin tæknileg – skynsemishugtakið er tæknilegt hagfræðilegt hugtak. Viðfangsefni skynsem­innar er val á leiðum að settu marki en ekki val á sjálfu markmiðinu.10
      Þetta tæknilega skynsemishugtak er fyrirferðarmikið í vestrænum vísindum ekki síður en í vestrænni hugsun almennt. Það birtist e.t.v. skýrast í þeirri raunhyggju sem reið húsum í rökgreiningarheimspeki á fyrri hluta 20. aldar. Þar var gildisdómum vísað frá sem merkingarleysum og hlutleysi talið ein af helstu dygðum vísindanna. Og þótt hugmyndin um hlutleysi vísindanna sé nú löngu fyrir borð borin ásamt ýmsu öðru úr raunhyggju 20. aldar, er hið tæknilega skynsemishugtak enn í fullu fjöri svo sem sjá má í áherslunni á aðferðir og aðferðafræði sem kjarna vísindanna.
      Þetta tæknilega skynsemishugtak var hins vegar framandi í grískri heimspeki, ekki síst í heimspeki Sókratesar, Platons og Aristótelesar. Finnski heimspekingurinn Georg Henrik von Wright lýsir þessu svo:

Í stað þess að álíta grísk vísindi vanþróuð væri réttara að segja að þau hafi verið vísindi í öðrum skilningi en okkar, að þau setji sér önnur markmið, leiti gilda á annan hátt en nútímavísindi gera. Þau mótuðust af þeirri viðleitni að finna í skynsamlegri skipan náttúrunnar reglur fyrir sanngjarnri samfélagsskipan, að finna mælikvarða fyrir hið góða líf og jafnframt hvaða takmörk maðurinn ætti að virða til að sleppa við refsingu. Þetta viðhorf að hið skynsamlega sé það sem er sanngjarnt og réttmætt er okkkur framandi.11

      Það skynsemishugtak sem von Wright eignar hinum grísku vísindum er augljóslega allt annað en hið tæknilega skynsemishugtak sem ég lýsti að framan. Viðfang skynseminnar er ekki einungis leiðir að markmiðum heldur einnig gildisdómar um ólík markmið. Hjá Hönnuh Arendt birtist hin gríska hugmynd um skynsemina í því að hæfileikinn til að hugsa – „hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, fagurt frá ljótu“ – getur komið í veg fyrir að maður fremji illvirki. Hugsun er gagnrýnin rannsókn, ekki bara á leiðum að gefnum mark­miðum heldur einnig á markmiðunum sjálfum. Í samræmi við þetta getum við bætt nýjum lið við tilgátuna að ofan um hvað það sé að vera gagnrýnin manneskja:

(III)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum.

En erum við þá komin til botns í því hvað það er að vera gagnrýnin manneskja?

4. Gagnrýnið samfélag

Kannski byggist gagnrýni hinnar gagnrýnu mannsekju á því að hún sé skyn­semisvera í hinum forna gríska skilningi þess orðs. Ef við förum aftur til myndar Rodins af hugsuðinum, þá má segja að þar birtist skynsemin í þögulli og djúpri íhugun. Samfélag skynsamra einstaklinga verður þá samfélag einstaklinga sem leggja sig niður við slíka íhugun. Hér höfum við mynd af því.

Mynd 1: Hugsuðurinn eftir Auguste Rodin.

Mynd 5: Samfélag íhugandi einstaklinga.

Þetta er samfélag þar sem mikið er hugsað, en enginn segir neitt við neinn. Það gerist ekkert manna á milli. Það lærir enginn neitt af neinum og það miðlar enginn neinu til neins. Tungumálið er einungis tæki til þögullar íhugunar en ekki lifandi miðill hugsunar. Þetta samfélag hinna skynsömu er eitthvert heimsku­legasta samfélag sem um getur.
      Það sem vantar algjörlega í þessa mynd er að einkunnirnar ‚skynsamlegt‘, ‚gagnrýnið‘, ‚rannsakandi‘ eða ‚skapandi‘ eigi við um samfélagið sjálft. Þessar einkunnir kunna að eiga við um einstaklingana, en það er ekkert í samskiptum þeirra og samveruháttum sem gerir það að verkum að þær eiga við um samfélagið sem þeir mynda.
      Að framan vitnaði ég í Aristóteles þar sem hann sagði að þekkingarþrá væri manninum í blóð borin. Þetta sagði hann í fyrstu bók Frumspekinnar. Í fyrstu bók Stjórnspekinnar veltir Aristóteles einnig fyrir sér mannlegu eðli og segir þá: „borgríkið (gr. polis) tilheyrir náttúrulegum hlutum, og […] maðurinn er að náttúru sinni borgríkisdýr.“12 Það sem Aristóteles á við með þessum orðum er að náttúra mannsins sem skynsamlegs og siðferðilegs dýrs nær ekki að verða að veruleika nema í samfélagi eins og gríska borgríkinu. Sambærileg hugsun kemur fyrir hjá Jean-Jacques Rousseau á 18. öld. Sýn Rousseaus á frjálst samfélag gerir ráð fyrir því að þeir einstaklingar sem mynda samfélagið búi yfir dómgreind, skynsemi og félagskennd. Í þessu samhengi er vert að hafa í huga að Rousseau leit ekki svo á að skynsemin væri sjálfgefin – að það væri hægt að ganga út frá skynsemi einstaklinganna sem gefinni – heldur taldi hann að skynsemi væri ávinningur. Amélie Oksenberg Rorty lýsir þessu svo:

[…] Rousseau endurskoðar hinn klassíska skilning á hlutverki skynseminnar í gerð mannsins: skynsemi er ávinningur frekar en upphafspunktur. Áður en hann er orðinn fullmótaður sjálfráða borgari bregst hinn náttúrulegi maður við hverju sem við honum blasir, án þess að hugsa málið, og án vals eða fyrirhyggju.13

Það er athyglivert að í huga Rousseau er andstæða hins náttúrulega manns ekki einfaldlega hinn siðmenntaði maður heldur hinn skynsami borgari. Það að öðlast skynsemi felur í sér að einstaklingurinn tekur samfélagið inn með sér­stökum hætti. Einstaklingurinn verður borgari.
      Þótt hugmyndir Aristótelesar og Rousseaus séu í mjög mörgum atriðum ólíkar þá eru þeir þó sammála um það að skynsemi mannsins sé ekki fyrirfram gefin. Menn eru ekki skynsemisverur í krafti þess að vera einstaklingar af tegundinni maður. Skynsemin verður einungis að veruleika í tilteknum félags­legum kringumstæðum. Og þess vegna getur jafnvel hugsuðurinn hjá Rodin, hinn einræni og íhuguli hugsandi karl, ekki orðið til nema í tilteknum félags­legum kringumstæðum – þótt hann kunni síðar að draga sig út úr þessum kringumstæðum og inn í eigin skel.
      Hér höfum við þá enn eitt atriðið sem einkennir hina gagnrýnu manneskju: hún er félagsvera. En hverskonar félagsvera? Partíljónið er vissulega félagsvera, en ekki endilega gott dæmi um gagnrýna manneskju. Að segja að hin gagn­rýna manneskja þurfi að vera félagsvera segir því ósköp lítið eitt og sér. Hvers­konar félagsvera er hin gagnrýna manneskja? Hvað leggur hún til samfélagsins? Og hvers konar samfélag er það sem styrkir hennar gagnrýnu hæfileika – gerir möguleika hennar á að verða og vera gagnrýnin manneskja að veruleika?
      Þessar spurningar um samspil einstaklings og samfélags í gagnrýnu og skapandi starfi hafa verið eitt af meginviðfangsefnum þeirra heimspekinga sem lagt hafa stund á heimspeki með börnum, bæði í kenningum þeirra og praktík. Ein af þeim hugmyndum sem hefur verið áberandi á þessum vettvangi er hug­myndin um rannsóknarsamfélag (e. community of inquiry).

Oft er gengið að því vísu að börn fæðist litlir villimenn og að þau verði að læra að verða siðmenntuð. Það er talið að nám hafi já­kvæð áhrif á þau. Vegna hinna jákvæðu áhrifa verða þau að félagsverum. Það var þessi hugmynd sem Georg Herbert Mead setti á haus þegar hann skrifaði að „barnið verður ekki félags­vera með námi. Það verður að vera félagsvera til að læra“. Það var því Mead sem fyrstur skildi hvers vegna það er svo mikilvægt fyrir nám að flétta saman, eins og Peirce hafði gert, þessi tvö hugtök sem hvort um sig eru svo öflug, rannsókn og samfélag, í eitt umbreytt hugtak um rannsóknarsamfélag.14

Hugsuðurinn er einn að bauka – hann situr álútur og verður að reiða sig á eigin getu, eigin hugmyndauðgi og eigin dómgreind um rétt og rangt, gáfulegt og heimskulegt. Ef hann er einstökum hæfileikum búinn, kann hann að komast langt í rannsókn sinni. Líklegra er þó að hann sigli fljótt í strand og hætt er við að hann dæmi það gáfulegt sem honum finnst gáfulegt, dæmi það rétt sem honum finnst rétt, o.s.frv. Í slíkum kringumstæðum er hætt við að hugtökin rétt og rangt missi það hlutlæga vægi sem þau jafnan hafa í siðferðilegri umræðu og láti ekki í ljósi annað en einstaklingsbundinn smekksdóm: gott verður stytting á mér finnst þetta gott.
      Hér kemur rannsóknarsamfélagið til hjálpar. Samfélagið sem slíkt verður e.k. framlenging eða útvíkkun á hinum gagnrýnu hæfileikum einstaklinganna um leið og það leggur til hlutlægt viðmið um rétt og rangt, gott og vont. Í leit að réttlætingu fyrir skoðunum þurfa einstaklingar ekki að reiða sig á sína eigin gagnrýnu hæfileika heldur hafa þeir aðgang að gagnrýnum hæfileikum allra í hópnum, þeir hafa líka aðgang að ólíkum sjónarmiðum – ólíkum bakgrunni, ólíkum gildum, margvíslegu hugmyndaflugi – og því er sá efniviður sem hin gagnrýna rannsókn byggir á mun ríkulegri en einræn rannsókn hugsuðarins. Þannig er samfélagið ekki einungis öflugra sem rannsóknartæki en hugur hvers og eins, það veitir líka hugarheimi og hugmyndaflugi hvers og eins ríkulegri andlega næringu – það veitir fjölbreyttari efnivið til að vinna úr. Og loks er minni hætta á að hugtökin um rétt og rangt tapi hlutlægri vídd sinni og standi fyrir einstaklingsbundna smekksdóma, af þeirri einföldu ástæðu að það er enginn einn smekkur sem er gefinn.
      En hvernig þarf samfélagið að vera til að það geti eflt hina gagnrýnu hæfileika einstaklinganna með þessum hætti. Rannsóknarsamfélag er ekki bara samsafn einstaklinga, og það er heldur ekki samsafn einstaklinga sem ræða saman. Það skiptir raunar höfuðmáli hér að samskipti innan samfélagsins séu rökræða en ekki bara samræða.

Þegar við tölum um rannsóknarsamfélag, komumst við ekki hjá því að sjá hvernig andstæð áhersla er lögð á hið persónulega í hugtakinu um samfélag og hið rökræna, sem nær út fyrir hið persónulega, í hugtakinu um rannsókn. Þannig að með því að stilla samræðu [conversation] upp andspænis rökræðu [dia­logue], þá komumst við ekki hjá því að sjá að í samræðunni er hinn persónulegi þráður áberandi en hinn rökræni er veikur. Í rökræðunni er þessu hins vegar öfugt farið. […]

Samræður byggjast á því að skiptast á einhverju: tilfinningum, hugsunum, upplýsingum, skilningi. Rökræðan er leiðangur, könnun, rannsókn. Þeir sem ræða saman gera það í samvinnu, eins og tennisleikarar sem slá knöttinn fram og til baka og æfa sig vingjarnlega og án takmarks. Þeir sem taka þátt í rökræðu gera það í samstarfi, eins og lögreglumenn sem vinna saman að tilteknu máli. Markmið þeirra sem slá knöttinn er að halda því áfram eins lengi og kostur er. Markmið lögreglumannanna er að leysa málið á sem skemmstum tíma.15

Hugmyndin um rannsóknarsamfélag á rætur að rekja til bandarísku pragma­tistanna. Að ofan var vísað til Peirce en hugmyndir Johns Dewey um lýðræði og menntun skipta einnig máli.

[…] lýðræðið sem lífsmáti á rætur í einstaklingsbundinni trú í daglegri samvinnu við aðra. Lýðræði er sú trú að jafnvel þegar þarfir og markmið eða afleiðingar eru ólík frá einni manneskju til annarrar, felur það að temja sér að vinna saman af vinsemd – sem getur, t.d. í íþróttum, byggst á samkeppni og kappi – í sér ómetanlega viðbót við lífið. Með því að taka sérhvern ásteitingarstein – og þeir hljóta að verða fjölmargir – eftir því sem nokkur kostur er, út úr andrúmslofti og umhverfi valds og aflsmunar sem leið til úrlausnar og inn í umhverfi rökræðu og skynsemi, þá lítum við á þá sem við eigum í ágreiningi við – jafnvel djúpstæðum ágreiningi – sem einstaklinga sem við getum lært af, og að sama marki, sem vini.16

Í þessum orðum Deweys um lýðræðið sjáum við áherslu á samþættingu hins persónulega (að nálgast einhvern sem vin) og hins röklega (umhverfi rökræðu og skynsemi) sem er algjörlega sambærileg við greiningu Lipmans á rann­sóknarsamfélaginu.17 Fyrri tilgáta okkar um hina gagnrýnu manneskju virðist því ófullkomin þar sem hún tiltók ekkert um félagslegt eðli. Úr þessu getum við bætt með því að bæta enn við nýjum lið:

(IV)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum og (iv) hún er fær um að taka virkan þátt í gagnrýnu rökræðusamfélagi – rannsóknarsamfélagi.

Hið gagnrýna rökræðusamfélag – rannsóknarsamfélagið – getur verið með ýmsum hætti. Við finnum það í kennslustofunni þegar vel lætur, líka í vinahópnum sem ræður ráðum sínum í hversdagslegum leik, og í stærra samhengi birtist svo, ef vel lætur, allt samfélagið sem rannsóknarsamfélag um forsendur og skilyrði hins góða lífs. Hér renna þannig saman hugmyndin um rannsóknarsamfélag og hugmyndin um lýðræðislegt samfélag.18

5. Gagnrýnin skynjun

Nú höfum við dregið upp viðamikla mynd af hinni gagnrýnu manneskju: (i) Hún kann að íhuga og hugsa rökrétt, þ.e. hún hefur gott hugferði, (ii) hún er virk, þ.e. hún beitir hugsun sinni á skapandi hátt til að takast á við tilveruna í kringum sig og búa í haginn fyrir sig sem manneskju, (iii) hún er siðferðileg vera og (iv) hún er félagsvera. En hvaðan koma viðfangsefni þessarar manneskju. Um hvað hugsar hún? Við hverju bregst hún? Hvaða markmið setur hún sér?
      Það er ekki nóg með að hugsuðurinn eftir Rodin, sem situr þegjandi og í djúpum þönkum, skuli ekki gera neitt (annað en að hugsa), og að hann skorti alla félagsfærni, það er heldur ekki að sjá að hann taki við neinu. Það er ekki að sjá að hann sé yfirleitt í neinum tengslum við veröldina í kringum sig. Hann gæti sem best verið blindur og heyrnarlaus. Það er ekki að sjá að hann búi yfir neinum skilningarvitum. Og varla viljum við kalla þá manneskju gagnrýna sem ekki ber nokkurt skynbragð á umhverfi sitt. Þvert á móti, þá ætti gagnrýnin skynjun, ekki síður en gagnrýnin hugsun, að vera órofatengd því að vera gagnrýnin manneskja.
      Laust eftir aldamótin 1900 vildi Guðmundur Finnbogason raunar gera skynjunarþáttinn að einu af kennimörkum hins menntaða manns.

Heimurinn liggur opinn fyrir öllum, en hve óendanlega margt er það sem menn gefa engan gaum að, af því augað er sljótt? Hve óþrjótandi uppspretta hreinnar nautnar er ekki fólgin í litskrúði himins, láðs og lagar, í geisladýrð kvöld- og morgunroðans, í vafurlogavöndum norðurljósanna, í formi fjallanna, í hreyfingum hluta og dýra, og hver efast um að sá sem hefur augun opin fyrir öllu þessu, greinir það, finnur fegurð þess, sé að sama skapi menntaðri en þeir, sem ganga þess duldir og fara þess á mis.19

Fyrir Guðmundi er spurningin um menntun því ekki bara spurning um þekkingu og röklega færni, heldur einnig – og ekki síður – spurning um skynjun. Og þetta er einmitt mjög viðeigandi því hvað maður skynjar í umhverfi sínu veltur ekki bara á því hvað er í umhverfinu og hvernig það snýr við manni. Það veltur ekki síður á hugferði manns.
      Í Suðursveit eru víða stórir steinar í brekkunum undir klettunum. Hvað dettur manni í hug þegar maður sér svona steina? Flestum okkar dettur ekki sérlega mikið í hug. Þetta eru ósköp venjulegir steinar sem hafa hrunið úr klettunum. Fyrir okkur er heimurinn ekki lokuð bók, en hann er, að þessu leyti, fremur deyfðarleg bók – þurr og fáfengileg. Ekki vegna þess að augun sjá ekki og eyrun heyra ekki, heldur vegna þess að hugurinn er daufur. Hér er annar háttur á að horfa á steina í brekku.

Ég var stundum að hugsa: Gaman væri að vita, hvenær þessi steinn hefur komið, hvaða ár, í hvaða mánuði og hvaða mánaðardag, hvaða dag í viku, og hvort heldur á degi eða nóttu, yfir hvaða kennileiti sólina bar þá eða sjöstjörnuna, hvaðan úr klettunum hann kom, hvort heyrðust miklir skruðningar, þegar hann var að koma, hvort sást mikill reykur eftir hann uppi í klettunum, þegar hann var að hoppa niður, hvort sáust djúp för eftir hann í brekkunum, og hvernig veðrið var, hvaða fólk var þá á Hala, hvað það var að gera, hvað étið var þann dag á Hala, hvort allir fengu nóg, hvort nokkur sagði þann dag á Hala: „Það er kominn landnyrðingur í Hornið,“ og margt fleira. En þetta hafði enginn skrifað, af því að steinar gátu aldrei lent á sveitinni.19

Þannig fer allt af stað í huga Þórbergs Þórðarsonar þegar hann horfir á steinana í brekkunni fyrir ofan Breiðabólsstaðarbæina. Og þetta er ekki nema byrjunin.

Ég sá á útliti steinanna, að þeir voru á ólíkum aldri. Sumir voru unglegir. Þeir voru næstum strákslegir og sumir stelpulegir. Það var eins og væri mikil hreyfing í þeim, og það var glatt yfir þeim og nýlegur blær á útliti þeirra.
      Aðrir báru það utan á sér, að þeir voru mjög gamlir. Þeir voru ellilegir á litinn. Það var dauft yfir þeim, og hreyfingin í þeim var hæg og þunglamaleg. Það voru komnar skurfur í þá hér og þar, líkt og hrukkur í húð á gömlu fólki, og það voru seztar á þá skófir og mosi hér og þar, eins og náttúran væri hætt að bera virðingu fyrir steindómi þeirra.
20

En þessi skynjun – þetta samspil augans og hugans – er nokkuð sem verður að rækta eins og hvern annan hæfileika sálar eða líkama.

Mér var alveg náttúrlegt að hugsa, að maður gæti heyrt frá þeim raddir og skilið í þeim hugsanir, ef maður heyrði nógu vel og væri nógu fimur að skilja. En maður þyrfti að æfa sig til þess, og ef maður æfði sig nógu lengi, þá færi maður að heyra og skilja. En ég vissi ekki þá, hvernig maður ætti að æfa sig.21

Stundum kom ég mér fyrir í góðri stellingu norðan á húsagarðinum til þess að geta horft á hann í þægilegu næði og hugsað djúpt um hann, og ég horfði oft lengi á hann og hugsaði oft djúpt um hann, og því lengur sem ég horfði og því dýpra sem ég hugsaði, því furðulegri varð hann, því dularfyllri og óskiljanlegri.22

Við erum komin langt frá myndinni af hugsuðinum sem Rodin gerði ódauðlegan. Þessi álúti og íhuguli maður var ágætis byrjun en nú erum við komin að allt annarri manngerð.

(V)   Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum, (iv) hún er fær um að taka virkan þátt í gagnrýnu rökræðusamfélagi – rannsóknarsamfélagi og (v) hún ber ríkulegt skynbragð á umhverfi sitt.

Hin gagnrýna manneskja í þessum skilningi er ekki síður skapandi manneskja. Og sköpunarmátturinn birtist ekki í listrænni sköpun einstakra verka, heldur í því hversdagslega verkefni að vera manneskja.23

Greinin birtist fyrst í  Hug – tímariti um heimspeki 
20 / 2008, og er birt með góðfúslegu leyfi ritstjóra.

Neðanmálsgreinar

1. Í samræðunni Þeætetosi eftir Platon veltir Sókrates þeirri skilgreiningu á þekkingu fyrir sér að hún sé sönn rökstudd skoðun (sjá Þeætetos, 201D o.áfr.). Sókrates er þó ekki sáttur við þessa greiningu (sjá Eyjólf Kjalar Emilsson, „Peri episteme“, Tilraunir handa Þorsteini, bls. 112). Þessi skilgreining á þekkingu var þó afar vinsæl á 20. öld uns Edmund Gettier hrakti hana í þriggja blaðsíðna grein, „Er sönn rökstudd skoðun þekking?”, íslensk þýðing eftir Geir Þ. Þórarinsson, Hugur, 2007. Síðan þá hafa komið fram margar kenningar um þekkingu og þótt flestir séu sammála um að rökstuðningur, jafnvel góður rökstuðningur, dugi ekki til að gera skoðun að þekkingu, þá eru samt flestir sammála um að rökstuðningur sé mikilvægur fyrir þekkingu.

2. Páll Skúlason, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“, Pælingar, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 70.

3. Mikael M. Karlsson, „Gagnrýni og hugsun“, Hugsað með Páli, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 2005, bls. 68. Í bókinni Hugsað með Páli eru tvær greinar til viðbótar um hugmyndir Páls Skúlasonar um gagnrýna hugsun, „Tími mannsins: Gagnrýnin hugsun í óræðri veröld“ eftir Björn Þorsteinsson og „Gagnrýnin hugsun: Kenning Páls Skúlasonar“ eftir Guðmund Heiðar Frímannsson.

4. René Descartes, Hugleiðingar um frumspeki, íslensk þýðing eftir Þorstein Gylfason, Hið íslenska bókmennta¬félag, Reykjavík 2001, bls. 130.

5. Jürgen Habarmas gerir þessa spurningu einmitt að útgangspunkti í bókinni Framtíð mannlegrar náttúru, sjá The Future of Human Nature, Polity, Cambridge, 2003, bls. 1.

6. Þessi sýn á hugsunina er mjög í anda Johns Dewey, sbr. Hugsun og menntun, íslensk þýðing eftir Gunnar Ragnarsson, Rannsóknarstofnun Kennaraháskóla Íslands, Reykjavík, 2000.

7. Sjá t.d. Kristján Kristjánsson, Justice and Desert Based Emotions, Ashgate, Aldershot, 2006.

8. Hannah Arendt, „Thinking and moral considerations“, Responsibility and Judgment, Schocken Books, New York, 2003, bls. 159.

9. Hannah Arendt, „Thinking and moral considerations“, bls. 189.

10. Max Weber gerir viðlíka greinarmun á Wertrationalität og Zweckrationalität – kenning hans var einmitt sú að rökvís kapítalismi væri í þann veginn að smætta skynsemishugtakið í hið síðara. (Ég þakka Geir Sigurðssyni fyrir þessa ábendingu).

11. Georg Henrik von Wright, „Jerúsalem, Aþena og Manchester“, Framfaragoðsögnin, íslensk þýðing eftir Þorleif Hauksson, Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík, 2003, bls. 132.

12. Aristóteles, Stjórnsepkin, I.2, 1253a2–3.

13. Amélie Oksenberg Rorty, „Rousseau’s educational experiments“, Philosophers on Education, Routledge, London, 1998, bls. 240.

14. Matthew Lipman, Thinking in Education, Cambridge Unviersity Press, Cambridge, 1991, bls. 230.

15. Matthew Lipman, Thinking in Education, bls. 232.

16. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, The Essential Dewey, 1. bindi, bls. 342.

17. Þessar hugmyndir Deweys um lýðræði í samskiptum manna hafa raunar fengið byr undir báða vængi í hugmyndum manna um rökræðulýðræði (e. deliberative democracy).

18. Þetta er einn kjarninn í hugmyndinni um rökræðulýðræði, sjá Ólafur Páll Jónsson, Náttúra, vald og verðmæti, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2007, einkum kafla 8, „Prútt eða rök og réttlæti“.

19. Guðmundur Finnbogason, Lýðmenntun, Rannsóknastofnun Kennaraháskóla Íslands, Reykjavík, 1994, bls. 35.

20. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, Helgafell, Reykjavík, 1956, bls. 293. Þessi kafli er endurprentaður í Þegar ég varð óléttur: Úrval úr ritum Þórbergs Þórðarsonar, Mál og menning, Reykjavík 1989. Þar stendur tilvitnunin á bls. 23.

21. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, bls. 298.

22. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, bls. 300.

23. Grein þessi á rætur að rekja til fyrirlestrar um gagnrýna hugsun sem Res Extensa stóð fyrir 10. mars 2007.