Hugsandi manneskjur

eftir Ólaf Pál Jónsson

fyrirlestur á málþinginu

Gagnrýnin hugsun í skólakerfinu:
Gamall arfur, nýjar áherslur, brýnt viðfangsefni

föstudaginn 6. maí í Skriðu, húsnæði Menntavísindasviðs Háskóla Íslands

1. Gagnrýnin hugsun og hugsandi manneskjur

Heimspekingum er gjarnt að hlutgera eða persónugera ólíklegustu hluti og fyrir­bæri. „Réttlæti krefst sanngirni,“ segir einn, eins og réttlætið geti staðið upp og krafist einhvers. „Lög boða og banna,“ segir annar, eins og lögin hafi rödd. „Gagnrýnin hugsun samþykkir ekki hvað sem er,“ segir sá þriðji, eins og það standi uppá hugsunina að samþykkja eða hafna einhverju frekar en manneskj­una sem kannski hugsar – og kannski ekki. Stundum er hlutgerving af þessu tagi gagnleg. Með því að hlutgera fyrirbæri með þessum hætti er athyglinni beint að fyrirbærinu sem slíku, reynt að sjá það í ákveðnum tærleika og án þess að tilfallandi fylgifiskar þess úr raunheimi þvælist fyrir. Einhverjir vildu ef­laust kalla þetta atvinnusjúkdóm meðal heimspekinga, jafnvel einkenni á því að þeim líði best í fílabeinsturni fræðanna en horfðu ekki til þess sem einkennir manneskjur sem lifa á mjög efni!
slegri og óreiðukenndri jörð. Og vissulega setti Platon fram kenningu fyrir 2500 árum um að innsta eðli veruleikans væru frummyndir – tærir og ómengaðir hlutir, hrein hugtök sem hlutlægur veruleiki. Hin óreiðukennda jörð var síðan sögð ófullkomin eftirmynd þessara frummynda og ekki tækt viðfang þekkingar – á henni var einungis hægt að hafa skoðun.1
      Frummyndakenning Platons var draumur um að hægt væri að hugsa skýrt um heiminn vegna þess að í eðli sínu væri hann fullkomlega skýr. Nemandi Platons, Aristóteles, hafnaði þessari hugmynd. Hann sagði að okkur væri best að gefa upp á bátinn drauminn um heim hinna hreinu, hlutlægu hugtaka og horfast í augu við að mannlegt líf er líf í fremur óreiðukenndum heimi.2 Hins vegar trúði Aristóteles því að í þessum óreiðukennda heimi mætti finna marg­víslega reglu og því mætti þrátt fyrir allt hugsa skýrt um heiminn.
      Í þessari grein mun ég hafa aristótelísk efnistök, frekar en platonsk, og velta því fyrir mér hvað það er að vera hugsandi manneskja í óreiðukenndum heimi frekar en að draga upp mynd af gagnrýninni hugsun sem óhlutbundnu fyrirbæri.3 Ég mun því segja lítið beinlínis um gagnrýna hugsun en reyna þess í stað að segja svolítið um hugsandi manneskjur. Og reyndar ætla ég ekki að reyna að skilgreina hvað sé að vera hugsandi manneskja – eða hvað einkenni fyrirmyndardæmi um hugsandi manneskju – heldur að benda á nokkur atriði sem eru forsenda þess að yfirleitt sé hægt að hugsa skýrt um tiltekið efni og önnur atriði sem eru fólki oft til trafala í viðleitni þess til að hugsa skýrt.

2. Nálægð og fjarlægð

Sem manneskjur í óreiðukenndum heimi getum við aldrei verið laus við marg­víslegt áreiti sem truflar okkur í að hugsa skýrt. Stundum tekst okkur vissulega að einbeita okkur, loka á kjaftagang í næsta herbergi, láta flöktandi ljós ekki trufla okkur og bægja frá hugsunum eða minningum sem eru því máli óviðkomandi sem við erum að glíma við þá og þá stundina. Á slíkum stundum erum við kannski ánægð með okkur – við fáum jafnvel trú á getu okkar sem vitsmunavera. En árangur okkar í því að hugsa skýrt um tiltekið mál á svona stundum byggist ekki á því að okkur hafi tekist að skera á tengsl okkar við ytri heim. Nær væri að lýsa því sem svo að árangurinn byggðist einmitt á því að okkur hefði tekist að ná einstaklega góðum tengslum við ytri heim. Þegar lítið barn glímir við að leysa þraut – kannski að raða trékubbum upp í turn – eða þegar verkfræðingur reiknar út halla á vegi í !
beygju, eða þegar skáld skapar persónu í sögu sinni, þá byggist árangurinn einmitt á því að viðkomandi tekst að einbeita sér að heiminum, jafn efnislegum og óreiðu¬kennd¬um og hann í raun er. Hugsun hefur ávallt eitthvert viðfang – hún er um eitthvað – og það er ekki hægt að hugsa skýrt nema með því að vera í góðu sambandi við það sem maður er að hugsa um.4 Hér komum við að því fyrsta sem ég vil nefna að geti staðið okkur fyrir þrifum sem hugsandi manneskjum:

(1)   Stundum erum við ekki í nógu innilegu sambandi við viðfangsefnið til að geta hugsað skýrt um það.

Í þessari staðhæfingu blasir við fyrsta atriðið sem skiptir máli fyrir gagnrýna hugsun í skólastarfi. Í skólaumhverfinu – bæði í námsefninu og utan þess – þurfa nemendur að finna viðfangsefni sem þeir tengjast með nógu innilegum hætti til að þau geti orðið viðfangsefni gagnrýninnar hugsunar. Mér virðist að það sé m.a. þetta sem John Dewey hafði í huga þegar hann hélt því fram að reynsla væri forsenda hugsunar:

Frumstig þeirrar þroskandi reynslu sem kallast hugsun er reynsla. Þetta kann að hljóma sem kjánaleg og augljós sann­indi. Þetta ætti að vera það, en er því miður ekki. Þvert á móti er oft litið á hugsun, bæði í heimspekilegum kenningum og í kennslu, sem eitthvað sem er algerlega skilið frá reynslu og sem hægt er að þroska eitt og sér.5

Stuttu síðar segir Dewey svo:

Almennt talað liggur grundvallarvillan í kennsluaðferðum í því að gera megi ráð fyrir reynslu hjá nemendunum. Það sem ég hef lagt áherslu á er nauðsyn raunverulegra kringumstæðna til að kveikja hugsun. Reynsla er hér skilgreind eins og áður: að reyna að gera eitthvað og finna hlutinn bregðast við. Villan er fólgin í því að halda að við getum lagt upp með tilbúin viðfangs­efni í stærðfræði, landafræði, eða hverju sem er án nokkurrar beinnar einstaklingsbundinnar reynslu af aðstæðum.6

Þótt okkur kunni að vera tamt að hugsa um hugsun sem fremur innhverft fyrir­bæri, eitthvað sem við getum gert ein og sér og jafnvel eitthvað sem gerist inni í höfðinu á okkur, þá er hugsun betur lýst sem samstarfsverkefni þess sem gerist í huga manns og ytri veruleika.7
      Gott og vel, en býður sú hugmynd, að gagnrýnin hugsun krefjist innilegra tengsla við veruleikann, ekki heim þeirri hætti að einmitt vegna slíkra tengsla verði hugsunin vanmáttug og hæglega borin ofurliði? Það er vel þekkt kenning, ef kenningu má kalla, að hugsun manns stoði lítt þegar tilfinningalífið tekur völdin. Í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ víkur Páll Skúlason einmitt að þessari kenningu sem mótbáru við hugmyndinni um að hugsanlega megi kenna gagnrýna hugsun. Páll segir:

En nú er spurningin … hvort við séum ekki þannig gerð að önn­ur öfl en skynsemi ráði hugsunum okkar og gerðum: áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar sem við hefðum enga stjórn á. Þetta væru þau ósjálfráðu öfl sem í reynd réðu hugsunum okkar.8

Ég held að við getum flest kannast við að skynsemi okkar má sín stundum lítils þegar tilfinningarnar eru djúpar, tilhneigingarnar rótgrónar, og hvatirnar sterkar. Í fræðimennsku eru margvíslegar vinnureglur sérstaklega hugðsaðar til að bregð­ast við þessum vanda. Þannig er rannsakanda gjarnan uppálagt að halda hæfi­legri fjarlægð á viðfangsefnið svo hans eigin skoðanir og gildismat spilli ekki fyrir óhlutdrægu, fræðilegu mati. Við getum orðað þetta með eftirfarandi hætti:

(2)   Stundum erum við í of innilegu sambandi við viðfangsefnið til að geta hugsað skýrt um það.

En rifjum nú upp staðhæfingu (1) að framan.

(1)   Stundum erum við ekki í nógu innilegu sambandi við viðfangsefnið til að geta hugsað skýrt um það.

Ef við tökum þessar tvær staðhæfingar saman, þá mætti ætla að til að geta hugsað skýrt um tiltekið efni þurfi maður að vera í hæfilega nánu sambandi við viðfangsefnið; ekki of nánu en heldur ekki of losaralegu. Vandinn við að rækta með sér gagnrýna hugsun væri þá að vita hvað er hæfilegt í þessum efnum.
      Ég held að staðhæfingar (1) og (2) séu báðar sannar og rökin fyrir þeim, sem ég hef stuttlega drepið á, eru ekki flókin. En verkefni þess sem vill hugsa gagnrýnið um tilveruna – þess sem vill temja sér gagnrýnið hugferði svo notað sé orðalag frá Mikael M. Karlssyni9 – er ekki að stilla af hæfilega fjarlægð, heldur að læra að láta innileik sambands síns við heiminn ekki ræna sig sjálf­stæðinu sem hugsandi veru. Ef við gefum okkur að „áskapaðar tilhneigingar, hvatir, langanir, hagsmunir eða tilfinningar“ séu andstæð skýrri hugsun, þá verðum við að sætta okkur við að gagnrýnin hugsun er einungis möguleg á þeim sviðum sem þessir eðlisþættir mannsins ná ekki til eða eru mjög veikir. En hvaða svið eru það? Engi!
n.
      Í áðurnefndri grein setur Páll Skúlason fram þá kenningu að skynsemi og tilfinningar séu engar andstæður. Hann segir m.a.:

Skynsemi manna og tilfinningar eru ekki, að mínum dómi, tvennt ólíkt, heldur af sama toga þegar öll kurl koma til grafar. Skynsemi manna er mismunandi rík af tilfinningum og tilfinning­arnar mismunandi skynsamlegar. Rökin mín fyrir þessari skoð­un eru afar einföld: Í fyrsta lagi er ekki frekar ástæða til að segja að tilfinningar manna séu órökvísar en að skynsemi þeirra sé rökvís. Tilfinningar eru rökvísar eða órökvísar rétt eins og dómar manna eru rökvísir eða órökvísir. Í öðru lagi eru tilfinningar manna meira eða minna skynsamlegar eftir því hvert tilefni þeirra er. Algengar tilfinningar svo sem kvíði, reiði, ást, geta verið skynsamlegar eða óskynsamlegar eftir atvikum.10

Mér virðist þessi kenning Páls vera mjög skynsamleg og nýlegar rannsóknir í lífeðlisfræði heilans renna enn frekari stoðum undir hana.11 Við getum vel fallist á að það sem hreyfir við okkur séu margvíslegar hvatir án þess að þurfa þar með að gefa upp á bátinn vonina um skynsamlega hegðun. Í þeim tilvikum sem við hegðum okkur skynsamlega – og þá ekki bara í samræmi við það sem er skynsamlegt heldur beinlínis af skynsemi – er það sem hvöt okkar beinist að (það sem við þráum eða langar í) einnig viðfang dómgreindarinnar. Við metum það svo að tiltekinn hlutur eða eiginleiki sé góður og það er þess vegna sem hvatir okkar beinast að honum. Þetta þýðir að í tilviki fyllilega skynsamlegrar hegðunar, þá er sú hvöt sem hreyfir við okkur ekki einfal!
dlega þrá eftir tilteknum gæðum heldur þrá eftir gæðum sem við höfum metið sem eitthvað gott fyrir okkur. Þetta þýðir að í tilviki fyllilega skynsamlegrar hegðunar, þá byggja hvatirnar sem hreyfa við okkur á skynseminni.12
      Ef við föllumst á þessa kenningu um samspil tilfinningalífsins og skynseminnar þá horfir togstreitan á milli (1) og (2) öðruvísi við en áður. Vandinn verður ekki að staðsetja sig í hæfilegri fjarlægð, ef svo má segja; ekki vera of náinn viðfangsefninu og heldur ekki í of losaralegum tengslum við það. Vandinn verður annars vegar að beina tilfinningum manns, geðshræringum og löngunum í farveg sem ekki er órökvís eða mótdrægur skynsamlegri afstöðu. Og hins vegar verður vandinn að gera niðurstöður skynseminnar aðgengilegar fyrir tilfinningalífið.

3. Siðfræði og hugsun í skólastofunni

Í nýlegri grein segir Guðmundur Heiðar Frímannsson að

… gagnrýnin hugsun [sé] mikilvægasti lykillinn að þeirri bóklegu skynsemishefð sem skólar eru sprottnir úr. En gagnrýnin hugs­un er líka einn af verðmætustu hæfileikum sem menn geta til­einkað sér í samfélagi nútímans, hún er hæfileiki sem nýtist á ólíkustu sviðum þjóðlífsins og sömuleiðis í umhugsun og á­kvörðunum um eigið líf.13

Ef við tökum undir með Guðmundi Heiðari um að gagnrýnin hugsun sé einn af verðmætustu hæfileikum sem menn geta tileinkað sér, þá blasir við að gagnrýnin hugsun hlýtur að verða mikilvægt viðfangsefni fyrir skóla. En hvernig getur gagnrýnin hugsun orðið viðfangsefni nemendanna sjálfra? Í Stóru kennslu­fræðinni (Great didactic) sem skrifuð var á 17. öld segir Jan Amos Kómeníus eftirfarandi:

Handverksmenn halda ekki eintómum kenningum að lærlingum sínum; þeir láta þá vinna án tafar svo að þeir fái lært að hamra járn með því að hamra járn, að skera út með því að skera út, að mála með því að mála, að stökkva með því að stökkva. Þess vegna ættum við, í skólum, að kenna nemendum að skrifa með því að skrifa, að tala með því að tala, að syngja með því að syngja, að hugsa með því að hugsa, o.s.frv. svo að skólarnir geti einfaldlega orðið verkstæði þar sem unnið er af kappi.14

Hér virðist mér Kómeníus hitta naglann rækilega á höfuðið. Við skulum kenna nemendum að hugsa með því að láta þá hugsa og þá verða skólarnir að verk­stæði þar sem unnið er af kappi. En hvernig kennum við nemendum að hugsa með því að hugsa? Fyrsta skrefið er það sem ég nefndi í upphafi, nefnilega að gefa nemendum krefjandi viðfangsefni í skólanum, viðfangsefni sem þeir geta tengst nógu innilega til að þeir eigi einhvern möguleika á að hugsa skýrt og gagnrýnið um þau. Í arfleifð kynslóðanna – í vísindunum, listunum og allri menn­ingunni – er urmull af heillandi og krefjandi viðfangsefnum. En hversu stórkost­leg sem viðfangsefnin eru, þá eru þau ekki gefin sem viðfangsefni tiltekinna nemenda. Það er ekki nóg að viðfangsefni hafi alla burði til að vekja áhuga nemanda, ef raunverulegur áhugi vaknar ekki.
      Þetta atriði – sem í raun ætti að vera svo augljóst að ekki þurfi að hafa á því orð – þýðir að kennarastarfið getur ekki verið einbert miðlunarstarf, þ.e. starf sem er fólgið í því að miðla þekkingu til viðtakenda, heldur verður það að vera uppgötvunarstarf. Þessi sýn á kennarastarfið var kjarninn í hugmyndum Maríu Montessori og svipað má raunar segja um John Dewey. Mér virðist að í leik­skólum sé gjarnan unnið í þessum anda og þess vegna eru leikskólar kannski skýrustu dæmin um vettvang þar sem hugsun er ræktuð. Enda má segja um leikskólana að þeir séu „verkstæði þar sem unnið er af kappi“ eins og Kómeníus orðaði það.
      Sú hugmynd að kennarastarfið sé uppgötvunarstarf hefur aftur afleiðingar fyrir fagmennsku kennara. Fagmennskan hlýtur vissulega að gera ráð fyrir góðri fagþekkingu, en hún verður líka að taka alvarlega þá staðreynd, leyfi ég mér að segja, að kennarastarfið sé siðferðilegt starf fremur en tæknilegt. Hin siðferði­lega hlið kennarastarfsins birtist ekki bara í því að nám í skóla hefur siðferði­legar afleiðingar fyrir alla sem að því koma, heldur einnig að samband nemanda og kennara þarf að vera byggt á jafnræði og virðingu til þess að kennarastarfið geti orðið það uppgötvunarstarf sem það þarf að vera og skólarýmið geti orðið eiginlegur vettvangur hugsunar. Brasilíski lögfræðingurinn og menntunar­fræðingurinn, Paulo Freire, orðaði þetta með eftirfarandi hætti í bók sinni Pedagogy of freedom:

Það andrúmsloft virðingar sem verður til af réttlátum, einlægum, auðmjúkum og örlátum samböndum, þar sem bæði yfirvald kennarans og frelsi nemendanna er byggt á siðferðilegum grunni, er það sem umbreytir kennslurými í raunverulega mennt­andi reynslu.15

4. Verkfæri gagnrýninnar hugsunar

Í tilvitnuninni í Kómeníus hér að ofan lýsir hann þeirri sýn sinni að skólarnir verði verkstæði þar sem unnið sé af kappi. En vonandi ekki af meira kappi en forsjá. Í arfleifð kynslóðanna finnum við ekki bara verðug viðfangsefni, við finnum líka margvíslegar fyrirmyndir að því hvernig megi takast á við viðfangsefni með gefandi hætti.
      Aristóteles var líklega fyrsti heimspekingur Vesturlanda til að líta svo á að hann tilheyrði eiginlegri heimspekihefð. Hann byrjar rannsóknir sínar ævinlega á því að fara yfir sviðið, draga fram hvað aðrir hafa sagt og reyna að sjá vitið í því, lýsa því hversu langt fyrirrennarar hans höfðu komist og meta takmarkanir þeirra. Safn fyrri hugmynda, auk viðamikilla athugana hans sjálfs, var efniviður­inn sem hann vann úr. En hann vildi vita hvort ekki mætti vinna úr þessum efni­við með traustum hætti og bjó því til fyrstu formlegu rökfræðina. Það sem vakti fyrir Aristótelesi með því að setja fram formlega rökfræði var að gera almenna og tæmandi grein fyrir því hvernig draga mætti ályktun af tilteknum forsendum, óháð því um hvað forsendurnar fjalla.16 Rökfræði Aristótelesar tilheyrir safni rita sem gjarnan eru kölluð einu nafni Verkfærin. Í þessum ritum finnum við ekki bara rökfræði, heldur líka merkingarfræði og aðferðafræði vísindalegrar rann­sóknar. Til að hugsun okkar verði ekki af meira kappi en forsjá þurfum við ein­mitt margvísleg verkfæri. Við þurfum bæði verkfæri til að hugsa rökrétt, líka verkfæri til að meta forsendur og gögn, til að segja til um vinnubrögð og fleira í þeim dúr. Við þurfum líka margvísleg hugtök, t.d. hugtökin gögn, forsenda, og niðurstaða. Án slíkra hugtaka er erfitt að hafa skipulag á hugsun manns, skipt­ast á skoðunum við aðra og meta þær niðurstöður sem maður sjálfur eða aðrir kunna að komast að.
      Innan skipulegra vísindagreina eru verkfærin gjarnan þróuð og þeim miðlað undir yfirskriftinni aðferðafræði. En hvað með hversdagsleikann, þann hluta mannlífsins sem skiptir okkur mestu máli þegar öllu er á botninn hvolft? Hvernig getum við hugsað skýrt um líf okkar, í öllum sínum óreiðufylltu myndum? Og hvernig geta kennarar unnið að því að nemendur þeirri hafi þau verkfæri sem munu reynast þeim vel í nútið og framtíð? Í hversdagslífinu er ekki hægt að ganga að neinni skipulegri aðferðafræði. En þótt við höfum enga skipulega aðferðafræði fyrir daglegt líf, þá höfum við margvísleg tæki að styðjast við; margvísleg hugtök, fyrirmyndir, margskonar afmarkaða færni og þar fram eftir götunum. Og eitt af þeim hugtökum sem ég held að sé kannski hvað gagn­legast, þegar upp er staðið, er einmitt hugtakið gagnrýnin hugsun. Við vitum kannski e!
kki nákvæmlega hvað það merkir eða hvað það felur í sér að hugsa gagnrýnið. Að leggja merkingu í hugtakið er það verkefni sem bíður okkar, að leitast við að finna hugtakinu gagnrýnin hugsun stað í óreiðukenndum heimi er hluti af því að finna sjálfum sér stað sem hugsandi manneskju í þessum sama heimi. Og þetta verkefni er æviverkefni – því lýkur aldrei þar sem maður getur aldrei verið búinn að tileinka sér gagnrýna hugsun. Líking menntunar og heil­brigðis sem Dewey tók eitt sinn á vel við hér:

Virkilega heilbrigður einstaklingur er ekki eitthvað fast og full­komnað. Líf hans er með þeim hætti að hann mun halda áfram að vera heilbrigður. Á svipaðan hátt er menntaður einstaklingur sá sem hefur getu til að halda áfram að menntast.17

Á sama hátt getum við sagt að verkefninu að tileinka sér gagnrýna hugsun sé aldrei lokið. Gagnrýnin hugsun er, þegar best lætur, einkenni á því hvernig við nálgumst viðfangsefni okkar, stór og smá, en hún verður ávallt líka að vera hugsjón.
      Ég vék að Platoni og Aristótelesi í upphafi þessarar greinar og sagðist ætla að feta aristótelíska slóð frekar en platonska; ég ætlaði að huga að mögu­leikum mannsins til að vera hugsandi vera í óreiðukenndum heimi. En núna, í lok þessarar ferðar, má segja að þessi leiðangur hafi borið mig að platónskum áfangastað. Til að hugsa skýrt í heimi sem er fullur af óreiðu þarf hrein hugtök, t.d. hugtakið gagnrýnin hugsun.

Neðanmálsgreinar

1. Afstaða Platons er reyndar dálítið breytileg eftir því hvaða samræða er lesin. Sú afstaða sem ég lýsi hér að ofan birtist með skýrum hætti í Ríkinu, 479 o.áfr. (íslensk þýðing eftir Eyjólf Kjalar Emilsson. Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag, 1991) en í samræðunni Theætetosi virðist Platon raunar gera ráð fyrir að hinn efnislegi veruleiki geti verið viðfang þekkingar.

2. Sbr. t.d. Aristóteles, Frumspekin, 1031a28–1031b18.

3. Ástæðan fyrir þessu er ekki sú að ég telji gagnslítið að nálgast gagnrýna hugsun sem óhlutbundið fyrirbæri, því til að hugsa skýrt um gagnrýna hugsun er einmitt mikilvægt að hafa á reiðum höndum sértækar hugmyndir um gagnrýna hugsun og helstu innviði hennar. En með því að breyta framsetningunni færast atriði sem voru í bakgrunninum í forgrunninn – og öfugt. Viðfangsefnið er kannski það sama en með nýju sjónarhorni verða nýir hlutir áberandi. Það sem virðist aðalatriði þegar horft er á hlut úr einni átt, virðist ekki nema aukaatriði sé horft á hlutinn úr annarri átt. Og þegar jafn margslungið fyrirbæri og gagnrýnin hugsun er annars vegar er mikilvægt að skipta um sjónarhorn og festast ekki í einu fari.

4. Sjá grein Mikaels M. Karlssonar, „Hugsum við með heilanum“, Hugur, 7. ár, 1995.

5. John Dewey, Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education, New York: MacMillan, 1916, bls. 180.

6. Dewey, Democracy and Education, bls. 180.

7. Sjá grein Mikaels M. Karlssonar, „Hugsum við með heilanum?“. Ég fjalla um skyld efni í greininni „Gagnrýnar manneskjur“, Hugur, 20. ár, 2008.

8. Páll Skúlason, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“, Pælingar, Reykjavík: Ergo 1987, bls. 81.

9. Mikael M. Karlsson, „Hugsun og gagnrýni“, Hugsað með Páli, Reykjavík: Háskólaútgáfan 2005.

10. Páll Skúlason, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“, bls. 82.

11. Sjá t.d. grein Mary Helen Immordino-Yan og Antonio Damasio, „We Feel, Therefore We Learn: The Relevance of Affective and Social Neuroscience to Education“, Mind, Brain and Education, Vol. 1(1), 2007.

12. Ég fjalla nánar um þetta í greininni „Skynsamar skepnur“, Vísindavefur, Reykjavík: Hið ís­lenska bókmenntafélag, 2010.

13. Guðmundur Heiðar Frímannsson, „Hugarfar gagnrýninnar hugsunar“, Hugur, 22. ár, 2010, bls. 120.

14. Tilvitnunin er fengin frá Jean Piaget, „Jan Amos Cómeníus (1592–1670)“, Prospects (UNESCO, International Bureau of Education), vol. XXIII, no. 1/2, 1993, bls. 178.

15. Paulo Freire, Pedagogy of Freedom, Oxford: Rowman & Littlefiled 1998, bls. 86.

16. Í þessu efni hafði Aristóteles ekki á neinu að byggja, en var samt hóflega ánægður með niðurstöðuna:

Ef ykkur sýnist þessi grein vera í nokkuð góðu ásigkomulagi (miðað við upp­haflegar aðstæður) samanborið við aðrar greinar sem hafa þróast um kyn­slóðir, þá ættuð þið sem hafið hlustað á fyrirlestrana að afsaka yfirsjónir mínar – og vera hjartanlega þakklát fyrir það sem hefur áunnist. (Peri sofistikon elenkhon 183b34)

17. John Dewey, „Þörfin fyrir heimspeki menntunar“, Dewey í hugsun og verki, Gunnar Ragnarsson þýddi, Reykjavík: Háskólaútgáfan 2010.

Gagnrýnar manneskjur

eftir Ólaf Pál Jónsson

1. Mynd af gagnrýnum manni

Í fyrstu bók Frumspekinnar segir Aristóteles: „Öllum mönnum er þekkingarþrá í blóð borin“. En hvort skyldi þetta nú segja okkur meira um manninn eða um þekkinguna? Eftir hverju er þessi þrá sem mönnum er í blóð borin? Vitum við hvað þekking er? Að því marki sem við höfum einhverja hugmynd um hvað þekking er, þá er það vegna þess að við höfum reynslu af þekkingu, hvort heldur hjá okkur sjálfum eða öðrum. Sá sem býr yfir þekkingu hefur ekki einungis skoðun, heldur hefur hann rök fyrir skoðun sinni. Hann hefur rannsakað málið, krufið það, og gert upp huga sinn á grundvelli þessarar rannsóknar.1 Sá sem einungis býr yfir skoðun hefur ekki farið í slíka rannsókn. Slík rannsóknarvinna – og tilhneigingin til að ástunda slíka rannsókn frekar en að sætta sig við ein­berar skoðanir – er gjarnan talin kjarninn í gagnrýninni hugsun. Þannig segir Páll Skúlason í greininni „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“:

Gagnrýnin er sú hugsun sem fellst ekki á neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið fullnægjandi rök fyrir henni. Með öðrum orðum: gagnrýnin hugsun leitar að nýjum og betri rökum fyrir skoðunum sínum og hugmyndum og er þar af leiðandi sífellt að endurskoða þær.2

Hér persónugerir Páll gagnrýna hugsun og því er eðlilegra að líta svo á að hann sé að fjalla um gagnrýnar manneskjur – manneskjur sem búa yfir gagnrýninni hugsun – frekar en hugsunina sem slíka. Það eru einstaklingar sem rannsaka og leita raka. Mikael M. Karlsson gerir þetta að umræðuefni í greininni „Gagn­rýni og hugsun“ og segir:

Samkvæmt þessu má líta á gagnrýna hugsun sem fyrirbæri í líkingu við dygð. Gagnrýnin hugsun er einhvers konar gott hugferði, ef svo mætti að orði komast, það sem á eðlilegu máli kallast rökvísi.3

Mikael segir svo að sé litið á spurningu Páls, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“ á þennan hátt, þá sé hún ekki ósvipuð spurningu Sókratesar í Menóni og Prótagórasi um hvort hægt sé að kenna dygð og því kallar hann spurninguna platonsku spurninguna. Í þessari grein mun ég fjalla um gagnrýna hugsun á þessum nótum – á platonskum nótum. Spurningin er þá ekki beinlínis hvað gagnrýnin hugsun er, heldur hvað það sé að vera gagnrýnin manneskja.
      Ein frægasta lýsing heimspekings á gagnrýninni manneskju er sjálfslýsing Descartes í upphafi Hugleiðinga um frumspeki.

Fyrir allmörgum árum varð mér ljóst að ég hafði frá ungum aldri talið margar rangar skoðanir réttar, og að hvaðeina, sem ég hafði síðan byggt á þeim, hlaut að vera mjög vafasamt. Því hlyti ég einu sinni á ævinni að kollvarpa öllu, og byrja að nýju frá grunni, ef ég vildi einhvern tíma reisa eitthvað traust og varanlegt í vísindum.

Og nokkrum línum neðar:

Í dag létti ég því af mér öllum áhyggjum, tryggði mér ákjósan­legt næði, er einn og út af fyrir mig og hyggst snúa mér að því að rífa til grunna allar fyrri skoðanir mínar, í fyllstu alvöru og án þess að hika.4

Verkefnið sem Descartes setur sér er „að samþykkja ekki neina skoðun eða fullyrðingu nema hún hafi fyrst rannsakað hvað í henni felst og fundið full­nægjandi rök fyrir henni“, eins og Páll orðar það. Táknmynd hinnar gagnrýnu manneskju í þessum skilningi er hugsuðurinn eftir Auguste Rodin. Maðurinn sem situr íhugull, laus við flumbrugang og sleggjudóma, og leggur hugmyndir sínar í dóm skynseminnar og fellst ekki á þær sem sannar fyrr en þær hafa staðist slíka rannsókn.

Mynd 1: Hugsuðurinn eftir Auguste Rodin.

Mynd 1: Hugusuðurinn eftir Auguste Rodin.

Við færumst ekki frá einberum skoðunum til þekkingar nema með því að íhuga hlutina og maðurinn sem situr og hugsar er táknmynd hinnar gagnrýnu manneskju. Í samræmi við þessa mynd getum við þá sett fram tilgátu um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja:

(I)   Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir gagnrýnu hugferði, sem þýðir að hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á.

2. Gagnrýni og virkar verur

Hugsuðurinn, eins og Rodin sér hann fyrir sér, situr bara og gerir ekki neitt – þ.e. ekki neitt nema að hugsa. Og gott ef honum leiðist ekki. Ef allir væru eins og hann – sætu löngum stundum og íhuguðu málin án þess að aðhafast frekar – þá væri skelfing dapurlega komið fyrir mannkyninu. Ekki svo að skilja að athafnasemi sé alltaf blessun og þegar hún gengur um vit fram er hún einhver versti löstur sem finna má í fari manna. En það verður ekki framhjá því horft að mannleg hugsun, sem ekki er samofin því að lifa góðu lífi sem manneskja, er ósköp takmörkuð.
      Það er galli við styttu Rodins að hún dregur upp of innhverfa mynd af hugsuninni. Hugsuðurinn er innhverf vera – vera sem horfir inn í eigin hugarheim og í burtu frá hinum efnislega veruleika – sem í þessu tilviki innifelur hugsuðinn sjálfan. Hin gagnrýna manneskja hverfur sjálf inn í eigin hugarheim. Við gætum kannski orðað það svo að hugsuðurinn, sem hverfur inn í eigin hugarheim, skorti gagnrýna sýn á sjálfan sig sem siðferðilega veru. Þessi skortur birtist ekki endilega í því að hugsuðurinn taki ekki til íhugunar ýmis siðferðileg álita­mál, heldur tekst hann ekki á við spurninguna „Hvað ætti ég að gera við þann tíma sem ég hef til að lifa?“ með gagnrýnum hætti.5
      Sú tilgáta um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja sem ég setti fram að ofan er því augljóslega of takmörkuð. Hin gagnrýna manneskja verður vissu­lega að hugleiða málin, en hún verður líka að breyta í samræmi við hugsun sína. Þetta gefur þá tilefni til að bæta nýjum lið við tilgátuna um hvað það er að vera gagnrýnin manneskja:

(II)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, og (ii) skynsamlegum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki.

Áherslan á hið verklega og tengsl þess við gagnrýni beina okkur í átt frá hinum innhverfa hugsuði til einstaklinga þar sem hugsun þeirra birtist í verki. Við gætum þá tekið sem dæmi um menn sem hafa gert eitthvað markvert, til dæmis Gutenberg sem fann upp prentverkið.
      Hjá Gutenberg birtist skynsemin ekki einungis í því að leggja hugmyndir í dóm skynseminnar heldur einnig sem skapandi afl. Hjá Gutenberg er hin gagn­rýna hugsun ekki einungis tæki til að takast á við innri veruleika – hugmyndir, skoðanir, langanir, o.s.frv. – heldur er hún ekki síður tæki til að takast á við ytri veruleika. Hugsunin er tæki, og þegar vel tekst til þá er hún það tæki sem öðrum fremur gerir okkur kleift að lifa vel og haganlega.6 Hin gagnrýna manneskja er þá ekki bara manneskja sem íhugar og ígrundar eigin skoðanir, hjá henni úthverfist hugsunin í verki.

3. Gagnrýni og siðferði

Tökum fleiri dæmi sem draga fram þann eiginleika hugsunarinnar að vera lausnarmiðuð og skapandi í glímu við veruleikann. Á mynd 2 gefur að líta hugvitssamlegt tæki sem notað var allt fram á 19. öld, einkum á Bretland, til að refsa konum. Á ensku heitir þetta refsitól ducking stool en á íslensku kallast það skassadýfa.

Mynd 2: Skassadýfa.

Mynd 2: Skassadýfa.

Skassadýfan er uppfinning sem, eins og prentverkið hjá Gutenberg, ber vott um hugvitsemi og verklega færni. Í skassadýfunni hefur ákveðin hugsun úthverfst í verki. Menn standa frammi fyrir vanda, íhuga málið og finna lausn. Lítum á fleiri dæmi um hugsun sem er lausnarmiðuð og skapandi í þessum skilningi.

Mynd 3: Lestarteinar að útrýmingarbúðunum í Birkenau.

Mynd 3: Lestarteinar að útrýmingarbúðunum í Birkenau.

Hér höfum við mynd af lestarteinum, við endann fjær eru útrýmingarbúðir nasista í Birkenau. Útrýmingarbúðir nasista eru yfirleitt ekki teknar sem gott dæmi um afrakstur gagnrýninnar hugsunar. Ekki bara vegna þess að þær eru ógeðfellt dæmi um hugvitssemi manna og verklega færni, heldur vegna þess að það var eitthvað virkilega ógagnrýnið við útrýmingarbúðirnar. En hvað var svona ógagnrýnið við þær? Hinni verkfræðilegu útfærslu var ekki ábótavant – búðirnar voru skilvirkar. Kannski hefur hagræðing hvergi náð hærra stigi en einmitt þar. En hvers vegna segjum við að þær hafi verið ógagnrýnar frekar en bara siðlausar?
      Siðleysi og hugsunarleysi fara oft saman, þó ekki sé nema fyrir það að geðshræringar eins og samhygð, reiði eða það að samgleðjast einhverjum fela í sér hugsun en eru jafnframt mikilvægar fyrir siðferði og réttlæti.7 En á hinn bóginn má spyrja hvort illska geti ekki verið úthugsuð og útpæld. Voru útrýmingarbúðir nasista ekki einmitt dæmi um það; útpælda illsku – hugsun á háu stigi, hversu ógeðfelld sem sú hugsun annars var?
      Heimspekingurinn Hannah Arendt hefur fjallað um ódæði nasista í seinni heimstyrjöldinni í fjölda greina og bóka. Hún var sjálf Gyðingur, fædd í Þýskalandi árið 1906, en flúði til Parísar á fjórða áratugnum og árið 1941 til Bandaríkjanna. Fyrir stríð skrifaði hún doktorsritgerð um hugtak heilags Ágústínusar um ástina, en eftir stríðið var illskan hennar meginviðfangsefni. Eitt af því sem vakti athygli Arendt þegar hún var viðstödd réttarhöldin yfir Adolf Eichmann, var það sem hún kallaði „fáfengileika illskunnar“ (e. banality of evil). Hún lýsir þessu þannig:

[Ég] átti ekki við neina tilgátu eða kennisetningu heldur eitthvað sem var eins og hver önnur staðreynd, illvirki, sem framin eru í gríðarlegum mæli, en sem ekki er hægt að rekja til tiltekinnar mannvonsku, sjúklegs ástands, eða hugmyndafræðilegrar sannfæringar hjá gerandunum, sem einkenndist kannski fyrst og fremst af ótrúlegri grunnfærni.8

Arendt heldur svo áfram og segir:

Hversu ómennskar sem athafnirnar voru, þá var gerandinn [Eich­mann] hvorki ófreskja né djöfull, og eina persónueinkennið sem mátti greina bæði í fortíð hans og í hegðun hans við réttarhöldin og undangengnar yfirheyrslur, var eitthvað algjörlega neikvætt: það var ekki heimska heldur sérkennilegt getuleysi til að hugsa sem var honum gjörsamleg eiginlegt.

Í framhaldi af þessu setur Arendt fram nokkrar spurningar:

(1)   Getur verið að illvirki, ekki bara yfirsjónir heldur eiginlegar gjörðir, séu möguleg þrátt fyrir algeran skort, ekki bara á ‚grunn áhugahvöt‘ (eins og talað er um í lögum) heldur á allri áhugahvöt, sérhverri kveikju áhuga og vilja?
(2)   Er illmennska, hvernig svo sem við skilgreinum hana … ekki nauðsynlegt skilyrði fyrir því að fremja illvirki?
(3)   Er dómgreind okkar, hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, hið fagra frá hinu ljóta, komin undir hæfileika okkar til að hugsa?
(4)  Getur verið að getuleysi til að hugsa og hrikalegir misbrestir í því sem við köllum gjarnan samvisku fari saman?

Kveikjan að þessum spurningum er það sem Arendt varð vitni að í réttar­höldunum yfir Eichmann, en það eru ekki réttarhöldin sjálf eða Eichmann sem slíkur sem er viðfangsefni hennar. Og það er heldur ekki mannvonska – það persónueinkenni að vilja öðrum illt – sem hún hefur áhuga á. Viðfangsefnið er hugsun, þetta hversdagslega fyrirbæri – sem þó er kannski ekki jafn hversdagslegt og við viljum vera að láta.
      Ástæðan fyrir því að Eichmann var fær um þau illvirki sem hann framdi, ýmist beint eða óbeint, var að mati Arendt skortur á hugsun og þar með skortur á dómgreind. Hann gerði það sem hann gerði án þess svo mikið sem reyna að dæma um réttmæti verkanna. Það var ekki að hann væri sérstaklega illa innrættur og að hann gerði illvirkin af illum hvötum eða að hann hefði hugmyndafræðilega sannfæringu sem knúði hann til illra verka. Og það var heldur ekki svo að hann velti því fyrir sér hvort það sem hann gerði væri rétt en að hann væri bara svo skelfing tregur að honum yrði fótaskortur í vangaveltunum og kæmist að fráleitri niðurstöðu. Nei, Arendt segir að Eichmann hafi framið illvirkin af einkennilegu og inngrónu hugsunarleysi.
      Sá sem fremur illvirki af hugmyndafræðilegri sannfæringu er vissulega fær um að gera mjög slæma hluti – eins og dæmin sanna – en hann er ekki fær um óendanleg illvirki, eins og Arendt orðar það. Eichman var hins vegar fær um óendanleg illvirki vegna þess að það sem hann gerði, það gerði hann ekki af sérstökum ástæðum heldur af vanmætti til að skoða hvaða ástæður sem var. Þetta þýddi að hann var fær um að fremja illvirki af hvaða ástæðu sem var og því átti geta hans til illra verka sér engin takmörk.
      Það er gegn svona böli sem hugsunin sem slík kann að brynja okkur, böli sem stafar ekki af illu innræti heldur af getuleysi til að hugsa. Og það er á þennan hátt sem gagnrýnin hugsun – eða það að vera gagnrýnin manneskja – ver okkur gegn því að reisa illskunni minnisvarða á borð við útrýmingarbúðir nasista. Í okkar daglega amstri þar sem við verðum stöðugt fyrir áreiti af umhverfinu og þar sem umhverfið kallar á að við gerum eitthvað – kallar á athafnir frekar en íhugun – þar kemur vindur hugsunarinnar sér vel. Hann fær okkur til að staldra við, taka okkur frí frá síbyljunni og eiga samræðu við okkur sjálf. Arendt orðar þetta með eftirfarandi hætti:

Það sem vindur hugsunarinnar skilur eftir sig er ekki þekking; það er hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, fagurt frá ljótu. Og þetta getur vissulega komið í veg fyrir hörmungar, að minnsta kosti hjá sjálfri mér …9

Hér birtist ákveðin mynd af hinni gagnrýnu manneskju. Að vera gagnrýninn er ekki það sama og að búa yfir þekkingu, og það að leita þekkingar er ekki endi­lega það sama og að vera gagnrýnin manneskja. Hugsuðurinn hans Rodins á að ýmsu leyti vel við hér, því hann hefur sest niður til að íhuga málið – hann hefur leyft vindi hugsunarinnar að blása. Það sem ég hef verið að beina sjónum að, með hjálp Hönnuh Arendt, varðar það hvort hugsuðurinn standi aftur upp og hvað hann taki sér þá fyrir hendur.
      Þessar hugmyndir Hönnuh Arendt um eðli hugsunarinnar bera með sér enduróm af grískum hugmyndum um skynsemi og þekkingu. Í vísindum Grikkja voru spurningar um verðmæti eiginlegur hluti vísindanna. Skynsamleg rannsókn á náttúrunni innihélt rannsókn á því hvað væri gott eða farsælt fyrir mannlegt líf. Þetta var svo vegna þess að sjálft skynsemishugtakið var gildishlaðið. Í nútímanum virðist hinsvegar viðtekið að skynsemi snúist fyrst og fremst um að leita hagkvæmra leiða að gefnu marki. Hér er skynsemin tæknileg – skynsemishugtakið er tæknilegt hagfræðilegt hugtak. Viðfangsefni skynsem­innar er val á leiðum að settu marki en ekki val á sjálfu markmiðinu.10
      Þetta tæknilega skynsemishugtak er fyrirferðarmikið í vestrænum vísindum ekki síður en í vestrænni hugsun almennt. Það birtist e.t.v. skýrast í þeirri raunhyggju sem reið húsum í rökgreiningarheimspeki á fyrri hluta 20. aldar. Þar var gildisdómum vísað frá sem merkingarleysum og hlutleysi talið ein af helstu dygðum vísindanna. Og þótt hugmyndin um hlutleysi vísindanna sé nú löngu fyrir borð borin ásamt ýmsu öðru úr raunhyggju 20. aldar, er hið tæknilega skynsemishugtak enn í fullu fjöri svo sem sjá má í áherslunni á aðferðir og aðferðafræði sem kjarna vísindanna.
      Þetta tæknilega skynsemishugtak var hins vegar framandi í grískri heimspeki, ekki síst í heimspeki Sókratesar, Platons og Aristótelesar. Finnski heimspekingurinn Georg Henrik von Wright lýsir þessu svo:

Í stað þess að álíta grísk vísindi vanþróuð væri réttara að segja að þau hafi verið vísindi í öðrum skilningi en okkar, að þau setji sér önnur markmið, leiti gilda á annan hátt en nútímavísindi gera. Þau mótuðust af þeirri viðleitni að finna í skynsamlegri skipan náttúrunnar reglur fyrir sanngjarnri samfélagsskipan, að finna mælikvarða fyrir hið góða líf og jafnframt hvaða takmörk maðurinn ætti að virða til að sleppa við refsingu. Þetta viðhorf að hið skynsamlega sé það sem er sanngjarnt og réttmætt er okkkur framandi.11

      Það skynsemishugtak sem von Wright eignar hinum grísku vísindum er augljóslega allt annað en hið tæknilega skynsemishugtak sem ég lýsti að framan. Viðfang skynseminnar er ekki einungis leiðir að markmiðum heldur einnig gildisdómar um ólík markmið. Hjá Hönnuh Arendt birtist hin gríska hugmynd um skynsemina í því að hæfileikinn til að hugsa – „hæfileikinn til að greina rétt frá röngu, fagurt frá ljótu“ – getur komið í veg fyrir að maður fremji illvirki. Hugsun er gagnrýnin rannsókn, ekki bara á leiðum að gefnum mark­miðum heldur einnig á markmiðunum sjálfum. Í samræmi við þetta getum við bætt nýjum lið við tilgátuna að ofan um hvað það sé að vera gagnrýnin manneskja:

(III)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum.

En erum við þá komin til botns í því hvað það er að vera gagnrýnin manneskja?

4. Gagnrýnið samfélag

Kannski byggist gagnrýni hinnar gagnrýnu mannsekju á því að hún sé skyn­semisvera í hinum forna gríska skilningi þess orðs. Ef við förum aftur til myndar Rodins af hugsuðinum, þá má segja að þar birtist skynsemin í þögulli og djúpri íhugun. Samfélag skynsamra einstaklinga verður þá samfélag einstaklinga sem leggja sig niður við slíka íhugun. Hér höfum við mynd af því.

Mynd 1: Hugsuðurinn eftir Auguste Rodin.

Mynd 5: Samfélag íhugandi einstaklinga.

Þetta er samfélag þar sem mikið er hugsað, en enginn segir neitt við neinn. Það gerist ekkert manna á milli. Það lærir enginn neitt af neinum og það miðlar enginn neinu til neins. Tungumálið er einungis tæki til þögullar íhugunar en ekki lifandi miðill hugsunar. Þetta samfélag hinna skynsömu er eitthvert heimsku­legasta samfélag sem um getur.
      Það sem vantar algjörlega í þessa mynd er að einkunnirnar ‚skynsamlegt‘, ‚gagnrýnið‘, ‚rannsakandi‘ eða ‚skapandi‘ eigi við um samfélagið sjálft. Þessar einkunnir kunna að eiga við um einstaklingana, en það er ekkert í samskiptum þeirra og samveruháttum sem gerir það að verkum að þær eiga við um samfélagið sem þeir mynda.
      Að framan vitnaði ég í Aristóteles þar sem hann sagði að þekkingarþrá væri manninum í blóð borin. Þetta sagði hann í fyrstu bók Frumspekinnar. Í fyrstu bók Stjórnspekinnar veltir Aristóteles einnig fyrir sér mannlegu eðli og segir þá: „borgríkið (gr. polis) tilheyrir náttúrulegum hlutum, og […] maðurinn er að náttúru sinni borgríkisdýr.“12 Það sem Aristóteles á við með þessum orðum er að náttúra mannsins sem skynsamlegs og siðferðilegs dýrs nær ekki að verða að veruleika nema í samfélagi eins og gríska borgríkinu. Sambærileg hugsun kemur fyrir hjá Jean-Jacques Rousseau á 18. öld. Sýn Rousseaus á frjálst samfélag gerir ráð fyrir því að þeir einstaklingar sem mynda samfélagið búi yfir dómgreind, skynsemi og félagskennd. Í þessu samhengi er vert að hafa í huga að Rousseau leit ekki svo á að skynsemin væri sjálfgefin – að það væri hægt að ganga út frá skynsemi einstaklinganna sem gefinni – heldur taldi hann að skynsemi væri ávinningur. Amélie Oksenberg Rorty lýsir þessu svo:

[…] Rousseau endurskoðar hinn klassíska skilning á hlutverki skynseminnar í gerð mannsins: skynsemi er ávinningur frekar en upphafspunktur. Áður en hann er orðinn fullmótaður sjálfráða borgari bregst hinn náttúrulegi maður við hverju sem við honum blasir, án þess að hugsa málið, og án vals eða fyrirhyggju.13

Það er athyglivert að í huga Rousseau er andstæða hins náttúrulega manns ekki einfaldlega hinn siðmenntaði maður heldur hinn skynsami borgari. Það að öðlast skynsemi felur í sér að einstaklingurinn tekur samfélagið inn með sér­stökum hætti. Einstaklingurinn verður borgari.
      Þótt hugmyndir Aristótelesar og Rousseaus séu í mjög mörgum atriðum ólíkar þá eru þeir þó sammála um það að skynsemi mannsins sé ekki fyrirfram gefin. Menn eru ekki skynsemisverur í krafti þess að vera einstaklingar af tegundinni maður. Skynsemin verður einungis að veruleika í tilteknum félags­legum kringumstæðum. Og þess vegna getur jafnvel hugsuðurinn hjá Rodin, hinn einræni og íhuguli hugsandi karl, ekki orðið til nema í tilteknum félags­legum kringumstæðum – þótt hann kunni síðar að draga sig út úr þessum kringumstæðum og inn í eigin skel.
      Hér höfum við þá enn eitt atriðið sem einkennir hina gagnrýnu manneskju: hún er félagsvera. En hverskonar félagsvera? Partíljónið er vissulega félagsvera, en ekki endilega gott dæmi um gagnrýna manneskju. Að segja að hin gagn­rýna manneskja þurfi að vera félagsvera segir því ósköp lítið eitt og sér. Hvers­konar félagsvera er hin gagnrýna manneskja? Hvað leggur hún til samfélagsins? Og hvers konar samfélag er það sem styrkir hennar gagnrýnu hæfileika – gerir möguleika hennar á að verða og vera gagnrýnin manneskja að veruleika?
      Þessar spurningar um samspil einstaklings og samfélags í gagnrýnu og skapandi starfi hafa verið eitt af meginviðfangsefnum þeirra heimspekinga sem lagt hafa stund á heimspeki með börnum, bæði í kenningum þeirra og praktík. Ein af þeim hugmyndum sem hefur verið áberandi á þessum vettvangi er hug­myndin um rannsóknarsamfélag (e. community of inquiry).

Oft er gengið að því vísu að börn fæðist litlir villimenn og að þau verði að læra að verða siðmenntuð. Það er talið að nám hafi já­kvæð áhrif á þau. Vegna hinna jákvæðu áhrifa verða þau að félagsverum. Það var þessi hugmynd sem Georg Herbert Mead setti á haus þegar hann skrifaði að „barnið verður ekki félags­vera með námi. Það verður að vera félagsvera til að læra“. Það var því Mead sem fyrstur skildi hvers vegna það er svo mikilvægt fyrir nám að flétta saman, eins og Peirce hafði gert, þessi tvö hugtök sem hvort um sig eru svo öflug, rannsókn og samfélag, í eitt umbreytt hugtak um rannsóknarsamfélag.14

Hugsuðurinn er einn að bauka – hann situr álútur og verður að reiða sig á eigin getu, eigin hugmyndauðgi og eigin dómgreind um rétt og rangt, gáfulegt og heimskulegt. Ef hann er einstökum hæfileikum búinn, kann hann að komast langt í rannsókn sinni. Líklegra er þó að hann sigli fljótt í strand og hætt er við að hann dæmi það gáfulegt sem honum finnst gáfulegt, dæmi það rétt sem honum finnst rétt, o.s.frv. Í slíkum kringumstæðum er hætt við að hugtökin rétt og rangt missi það hlutlæga vægi sem þau jafnan hafa í siðferðilegri umræðu og láti ekki í ljósi annað en einstaklingsbundinn smekksdóm: gott verður stytting á mér finnst þetta gott.
      Hér kemur rannsóknarsamfélagið til hjálpar. Samfélagið sem slíkt verður e.k. framlenging eða útvíkkun á hinum gagnrýnu hæfileikum einstaklinganna um leið og það leggur til hlutlægt viðmið um rétt og rangt, gott og vont. Í leit að réttlætingu fyrir skoðunum þurfa einstaklingar ekki að reiða sig á sína eigin gagnrýnu hæfileika heldur hafa þeir aðgang að gagnrýnum hæfileikum allra í hópnum, þeir hafa líka aðgang að ólíkum sjónarmiðum – ólíkum bakgrunni, ólíkum gildum, margvíslegu hugmyndaflugi – og því er sá efniviður sem hin gagnrýna rannsókn byggir á mun ríkulegri en einræn rannsókn hugsuðarins. Þannig er samfélagið ekki einungis öflugra sem rannsóknartæki en hugur hvers og eins, það veitir líka hugarheimi og hugmyndaflugi hvers og eins ríkulegri andlega næringu – það veitir fjölbreyttari efnivið til að vinna úr. Og loks er minni hætta á að hugtökin um rétt og rangt tapi hlutlægri vídd sinni og standi fyrir einstaklingsbundna smekksdóma, af þeirri einföldu ástæðu að það er enginn einn smekkur sem er gefinn.
      En hvernig þarf samfélagið að vera til að það geti eflt hina gagnrýnu hæfileika einstaklinganna með þessum hætti. Rannsóknarsamfélag er ekki bara samsafn einstaklinga, og það er heldur ekki samsafn einstaklinga sem ræða saman. Það skiptir raunar höfuðmáli hér að samskipti innan samfélagsins séu rökræða en ekki bara samræða.

Þegar við tölum um rannsóknarsamfélag, komumst við ekki hjá því að sjá hvernig andstæð áhersla er lögð á hið persónulega í hugtakinu um samfélag og hið rökræna, sem nær út fyrir hið persónulega, í hugtakinu um rannsókn. Þannig að með því að stilla samræðu [conversation] upp andspænis rökræðu [dia­logue], þá komumst við ekki hjá því að sjá að í samræðunni er hinn persónulegi þráður áberandi en hinn rökræni er veikur. Í rökræðunni er þessu hins vegar öfugt farið. […]

Samræður byggjast á því að skiptast á einhverju: tilfinningum, hugsunum, upplýsingum, skilningi. Rökræðan er leiðangur, könnun, rannsókn. Þeir sem ræða saman gera það í samvinnu, eins og tennisleikarar sem slá knöttinn fram og til baka og æfa sig vingjarnlega og án takmarks. Þeir sem taka þátt í rökræðu gera það í samstarfi, eins og lögreglumenn sem vinna saman að tilteknu máli. Markmið þeirra sem slá knöttinn er að halda því áfram eins lengi og kostur er. Markmið lögreglumannanna er að leysa málið á sem skemmstum tíma.15

Hugmyndin um rannsóknarsamfélag á rætur að rekja til bandarísku pragma­tistanna. Að ofan var vísað til Peirce en hugmyndir Johns Dewey um lýðræði og menntun skipta einnig máli.

[…] lýðræðið sem lífsmáti á rætur í einstaklingsbundinni trú í daglegri samvinnu við aðra. Lýðræði er sú trú að jafnvel þegar þarfir og markmið eða afleiðingar eru ólík frá einni manneskju til annarrar, felur það að temja sér að vinna saman af vinsemd – sem getur, t.d. í íþróttum, byggst á samkeppni og kappi – í sér ómetanlega viðbót við lífið. Með því að taka sérhvern ásteitingarstein – og þeir hljóta að verða fjölmargir – eftir því sem nokkur kostur er, út úr andrúmslofti og umhverfi valds og aflsmunar sem leið til úrlausnar og inn í umhverfi rökræðu og skynsemi, þá lítum við á þá sem við eigum í ágreiningi við – jafnvel djúpstæðum ágreiningi – sem einstaklinga sem við getum lært af, og að sama marki, sem vini.16

Í þessum orðum Deweys um lýðræðið sjáum við áherslu á samþættingu hins persónulega (að nálgast einhvern sem vin) og hins röklega (umhverfi rökræðu og skynsemi) sem er algjörlega sambærileg við greiningu Lipmans á rann­sóknarsamfélaginu.17 Fyrri tilgáta okkar um hina gagnrýnu manneskju virðist því ófullkomin þar sem hún tiltók ekkert um félagslegt eðli. Úr þessu getum við bætt með því að bæta enn við nýjum lið:

(IV)  Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum og (iv) hún er fær um að taka virkan þátt í gagnrýnu rökræðusamfélagi – rannsóknarsamfélagi.

Hið gagnrýna rökræðusamfélag – rannsóknarsamfélagið – getur verið með ýmsum hætti. Við finnum það í kennslustofunni þegar vel lætur, líka í vinahópnum sem ræður ráðum sínum í hversdagslegum leik, og í stærra samhengi birtist svo, ef vel lætur, allt samfélagið sem rannsóknarsamfélag um forsendur og skilyrði hins góða lífs. Hér renna þannig saman hugmyndin um rannsóknarsamfélag og hugmyndin um lýðræðislegt samfélag.18

5. Gagnrýnin skynjun

Nú höfum við dregið upp viðamikla mynd af hinni gagnrýnu manneskju: (i) Hún kann að íhuga og hugsa rökrétt, þ.e. hún hefur gott hugferði, (ii) hún er virk, þ.e. hún beitir hugsun sinni á skapandi hátt til að takast á við tilveruna í kringum sig og búa í haginn fyrir sig sem manneskju, (iii) hún er siðferðileg vera og (iv) hún er félagsvera. En hvaðan koma viðfangsefni þessarar manneskju. Um hvað hugsar hún? Við hverju bregst hún? Hvaða markmið setur hún sér?
      Það er ekki nóg með að hugsuðurinn eftir Rodin, sem situr þegjandi og í djúpum þönkum, skuli ekki gera neitt (annað en að hugsa), og að hann skorti alla félagsfærni, það er heldur ekki að sjá að hann taki við neinu. Það er ekki að sjá að hann sé yfirleitt í neinum tengslum við veröldina í kringum sig. Hann gæti sem best verið blindur og heyrnarlaus. Það er ekki að sjá að hann búi yfir neinum skilningarvitum. Og varla viljum við kalla þá manneskju gagnrýna sem ekki ber nokkurt skynbragð á umhverfi sitt. Þvert á móti, þá ætti gagnrýnin skynjun, ekki síður en gagnrýnin hugsun, að vera órofatengd því að vera gagnrýnin manneskja.
      Laust eftir aldamótin 1900 vildi Guðmundur Finnbogason raunar gera skynjunarþáttinn að einu af kennimörkum hins menntaða manns.

Heimurinn liggur opinn fyrir öllum, en hve óendanlega margt er það sem menn gefa engan gaum að, af því augað er sljótt? Hve óþrjótandi uppspretta hreinnar nautnar er ekki fólgin í litskrúði himins, láðs og lagar, í geisladýrð kvöld- og morgunroðans, í vafurlogavöndum norðurljósanna, í formi fjallanna, í hreyfingum hluta og dýra, og hver efast um að sá sem hefur augun opin fyrir öllu þessu, greinir það, finnur fegurð þess, sé að sama skapi menntaðri en þeir, sem ganga þess duldir og fara þess á mis.19

Fyrir Guðmundi er spurningin um menntun því ekki bara spurning um þekkingu og röklega færni, heldur einnig – og ekki síður – spurning um skynjun. Og þetta er einmitt mjög viðeigandi því hvað maður skynjar í umhverfi sínu veltur ekki bara á því hvað er í umhverfinu og hvernig það snýr við manni. Það veltur ekki síður á hugferði manns.
      Í Suðursveit eru víða stórir steinar í brekkunum undir klettunum. Hvað dettur manni í hug þegar maður sér svona steina? Flestum okkar dettur ekki sérlega mikið í hug. Þetta eru ósköp venjulegir steinar sem hafa hrunið úr klettunum. Fyrir okkur er heimurinn ekki lokuð bók, en hann er, að þessu leyti, fremur deyfðarleg bók – þurr og fáfengileg. Ekki vegna þess að augun sjá ekki og eyrun heyra ekki, heldur vegna þess að hugurinn er daufur. Hér er annar háttur á að horfa á steina í brekku.

Ég var stundum að hugsa: Gaman væri að vita, hvenær þessi steinn hefur komið, hvaða ár, í hvaða mánuði og hvaða mánaðardag, hvaða dag í viku, og hvort heldur á degi eða nóttu, yfir hvaða kennileiti sólina bar þá eða sjöstjörnuna, hvaðan úr klettunum hann kom, hvort heyrðust miklir skruðningar, þegar hann var að koma, hvort sást mikill reykur eftir hann uppi í klettunum, þegar hann var að hoppa niður, hvort sáust djúp för eftir hann í brekkunum, og hvernig veðrið var, hvaða fólk var þá á Hala, hvað það var að gera, hvað étið var þann dag á Hala, hvort allir fengu nóg, hvort nokkur sagði þann dag á Hala: „Það er kominn landnyrðingur í Hornið,“ og margt fleira. En þetta hafði enginn skrifað, af því að steinar gátu aldrei lent á sveitinni.19

Þannig fer allt af stað í huga Þórbergs Þórðarsonar þegar hann horfir á steinana í brekkunni fyrir ofan Breiðabólsstaðarbæina. Og þetta er ekki nema byrjunin.

Ég sá á útliti steinanna, að þeir voru á ólíkum aldri. Sumir voru unglegir. Þeir voru næstum strákslegir og sumir stelpulegir. Það var eins og væri mikil hreyfing í þeim, og það var glatt yfir þeim og nýlegur blær á útliti þeirra.
      Aðrir báru það utan á sér, að þeir voru mjög gamlir. Þeir voru ellilegir á litinn. Það var dauft yfir þeim, og hreyfingin í þeim var hæg og þunglamaleg. Það voru komnar skurfur í þá hér og þar, líkt og hrukkur í húð á gömlu fólki, og það voru seztar á þá skófir og mosi hér og þar, eins og náttúran væri hætt að bera virðingu fyrir steindómi þeirra.
20

En þessi skynjun – þetta samspil augans og hugans – er nokkuð sem verður að rækta eins og hvern annan hæfileika sálar eða líkama.

Mér var alveg náttúrlegt að hugsa, að maður gæti heyrt frá þeim raddir og skilið í þeim hugsanir, ef maður heyrði nógu vel og væri nógu fimur að skilja. En maður þyrfti að æfa sig til þess, og ef maður æfði sig nógu lengi, þá færi maður að heyra og skilja. En ég vissi ekki þá, hvernig maður ætti að æfa sig.21

Stundum kom ég mér fyrir í góðri stellingu norðan á húsagarðinum til þess að geta horft á hann í þægilegu næði og hugsað djúpt um hann, og ég horfði oft lengi á hann og hugsaði oft djúpt um hann, og því lengur sem ég horfði og því dýpra sem ég hugsaði, því furðulegri varð hann, því dularfyllri og óskiljanlegri.22

Við erum komin langt frá myndinni af hugsuðinum sem Rodin gerði ódauðlegan. Þessi álúti og íhuguli maður var ágætis byrjun en nú erum við komin að allt annarri manngerð.

(V)   Gagnrýnin er sú manneskja sem býr yfir (i) gagnrýnu hugferði, þ.e. hún íhugar eigin skoðanir, bæði inntak þeirra og forsendurnar sem þær byggja á, (ii) skynsam-legum sköpunarmætti, þ.e. hún breytir í samræmi við hugsanir sínar, hugsunin úthverfist í verki, og þessu til viðbórar þá (iii) beinist gagnrýni hennar og sköpunarmáttur að henni sjálfri sem siðferði­legri veru ekki síður en ytri viðfangsefnum, (iv) hún er fær um að taka virkan þátt í gagnrýnu rökræðusamfélagi – rannsóknarsamfélagi og (v) hún ber ríkulegt skynbragð á umhverfi sitt.

Hin gagnrýna manneskja í þessum skilningi er ekki síður skapandi manneskja. Og sköpunarmátturinn birtist ekki í listrænni sköpun einstakra verka, heldur í því hversdagslega verkefni að vera manneskja.23

Greinin birtist fyrst í  Hug – tímariti um heimspeki 
20 / 2008, og er birt með góðfúslegu leyfi ritstjóra.

Neðanmálsgreinar

1. Í samræðunni Þeætetosi eftir Platon veltir Sókrates þeirri skilgreiningu á þekkingu fyrir sér að hún sé sönn rökstudd skoðun (sjá Þeætetos, 201D o.áfr.). Sókrates er þó ekki sáttur við þessa greiningu (sjá Eyjólf Kjalar Emilsson, „Peri episteme“, Tilraunir handa Þorsteini, bls. 112). Þessi skilgreining á þekkingu var þó afar vinsæl á 20. öld uns Edmund Gettier hrakti hana í þriggja blaðsíðna grein, „Er sönn rökstudd skoðun þekking?”, íslensk þýðing eftir Geir Þ. Þórarinsson, Hugur, 2007. Síðan þá hafa komið fram margar kenningar um þekkingu og þótt flestir séu sammála um að rökstuðningur, jafnvel góður rökstuðningur, dugi ekki til að gera skoðun að þekkingu, þá eru samt flestir sammála um að rökstuðningur sé mikilvægur fyrir þekkingu.

2. Páll Skúlason, „Er hægt að kenna gagnrýna hugsun?“, Pælingar, Ergo, Reykjavík 1987, bls. 70.

3. Mikael M. Karlsson, „Gagnrýni og hugsun“, Hugsað með Páli, Háskólaútgáfan, Reykjavík, 2005, bls. 68. Í bókinni Hugsað með Páli eru tvær greinar til viðbótar um hugmyndir Páls Skúlasonar um gagnrýna hugsun, „Tími mannsins: Gagnrýnin hugsun í óræðri veröld“ eftir Björn Þorsteinsson og „Gagnrýnin hugsun: Kenning Páls Skúlasonar“ eftir Guðmund Heiðar Frímannsson.

4. René Descartes, Hugleiðingar um frumspeki, íslensk þýðing eftir Þorstein Gylfason, Hið íslenska bókmennta¬félag, Reykjavík 2001, bls. 130.

5. Jürgen Habarmas gerir þessa spurningu einmitt að útgangspunkti í bókinni Framtíð mannlegrar náttúru, sjá The Future of Human Nature, Polity, Cambridge, 2003, bls. 1.

6. Þessi sýn á hugsunina er mjög í anda Johns Dewey, sbr. Hugsun og menntun, íslensk þýðing eftir Gunnar Ragnarsson, Rannsóknarstofnun Kennaraháskóla Íslands, Reykjavík, 2000.

7. Sjá t.d. Kristján Kristjánsson, Justice and Desert Based Emotions, Ashgate, Aldershot, 2006.

8. Hannah Arendt, „Thinking and moral considerations“, Responsibility and Judgment, Schocken Books, New York, 2003, bls. 159.

9. Hannah Arendt, „Thinking and moral considerations“, bls. 189.

10. Max Weber gerir viðlíka greinarmun á Wertrationalität og Zweckrationalität – kenning hans var einmitt sú að rökvís kapítalismi væri í þann veginn að smætta skynsemishugtakið í hið síðara. (Ég þakka Geir Sigurðssyni fyrir þessa ábendingu).

11. Georg Henrik von Wright, „Jerúsalem, Aþena og Manchester“, Framfaragoðsögnin, íslensk þýðing eftir Þorleif Hauksson, Hið íslenzka bókmenntafélag, Reykjavík, 2003, bls. 132.

12. Aristóteles, Stjórnsepkin, I.2, 1253a2–3.

13. Amélie Oksenberg Rorty, „Rousseau’s educational experiments“, Philosophers on Education, Routledge, London, 1998, bls. 240.

14. Matthew Lipman, Thinking in Education, Cambridge Unviersity Press, Cambridge, 1991, bls. 230.

15. Matthew Lipman, Thinking in Education, bls. 232.

16. Dewey, „Creative democracy – The task before us“, The Essential Dewey, 1. bindi, bls. 342.

17. Þessar hugmyndir Deweys um lýðræði í samskiptum manna hafa raunar fengið byr undir báða vængi í hugmyndum manna um rökræðulýðræði (e. deliberative democracy).

18. Þetta er einn kjarninn í hugmyndinni um rökræðulýðræði, sjá Ólafur Páll Jónsson, Náttúra, vald og verðmæti, Hið íslenska bókmenntafélag, Reykjavík 2007, einkum kafla 8, „Prútt eða rök og réttlæti“.

19. Guðmundur Finnbogason, Lýðmenntun, Rannsóknastofnun Kennaraháskóla Íslands, Reykjavík, 1994, bls. 35.

20. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, Helgafell, Reykjavík, 1956, bls. 293. Þessi kafli er endurprentaður í Þegar ég varð óléttur: Úrval úr ritum Þórbergs Þórðarsonar, Mál og menning, Reykjavík 1989. Þar stendur tilvitnunin á bls. 23.

21. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, bls. 298.

22. Þórbergur Þórðarson, Steinarnir tala, bls. 300.

23. Grein þessi á rætur að rekja til fyrirlestrar um gagnrýna hugsun sem Res Extensa stóð fyrir 10. mars 2007.